Alfred J. Ayer:
Filozofia
w  XX  wieku
 
Przełożył
Tadeusz Baszniak
Przejrzał i wstępem poprzedził
Bohdan Chwedeńczuk
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Cytuję wybrane fragmenty. Strona  w budowie.
Anonimus 
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Z Okładki książki

Filozofia w XX wieku
to historia filozofii napisanej przez wybitnego filozofa z kręgu empiryzmu brytyjskiego.
Podręcznik ten, uznawany za kontynuację słynnych Russellowskich  Dziejów filozofii Zachodu, łączy z nimi wnikliwość w rozważaniu zagadnień filozoficznych oraz jasność i elegancja stylu pisarskiego.
Autor pisze w Przedmowie: „[...] książka ta jest poświęcona w głównej mierze przedstawicielom dwóch szkół, do których mam osobiste predylekcje: amerykańskiego pragmatyzmu [...] oraz tej, którą niezbyt ściśle określa się mianem ruchu analitycznego. [...]
Aby osłabić to, co może sprawiać wrażenie stronniczych uprzedzeń faworyzujących myśl anglosaską, włączyłem tu również rozdział o fenomenologii i egzystencjalizmie. Skoncentrowałem tam uwagę głównie na pracach  Merleau-Ponty’ego, którego uważam za najwybitniejszego przedstawiciela tego nurtu filozoficznego. Jeżeli nie pisałem w ogóle o marksizmie, stało się tak nie dlatego, że nie dostrzegam żadnych wartościowych aspektów w pismach takich filozofów, jak György Lukács czy Lucien Goldmann, ale dlatego, iż nie sądzę, bym mógł przedstawić tych autorów lepiej, niż czyni to Leszek Kołakowski  w trzecim tomie Głównych nurtów marksizmu”.  
Czytelnik znajdzie tu omówienie poglądów myślicieli zbyt mało jeszcze w Polsce znanych, takich jak: John l. Austin, Willard Van Orman Quine, Nelson Goodman, Michael Dummett. Uzyska informacje o głośnych sporach filozoficznych.  Tekst Ayerowski będzie dla niego szkołą precyzyjnego myślenia i wyrażania się, szacunku dla adwersarzy, kultury dyskusji.   

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Spis  treści

Wstęp (Bohdan Chwedeńczuk)   .........   IX
Przedmowa   .........   3

I.  Dziedzictwo filozofii   .........   7

II.  Odwrót od Hegla   .........   29
Bertrand Russell   .........   31
Podejście Russella do filozofii   .........   33
Teoria deskrypcji i teoria typów   .........   36
Teorie wiedzy i tego, co istnieje   .........   44
George Edward Moore   .........   55
Zasady etyki   .........   57
Moore i Prichard   .........   66
Odparcie idealizmu   .........   74
Obrona zdrowego rozsądku   .........   79

III.  Pragmatyzm   .........   90
William James   .........   90
Charakter pragmatyzmu Jamesa   ………   92
Empiryzm radykalny   ………   98
Jamesa teoria prawdy   ………   103
Clarence Irving Lewis   .........   108
Lewisa teoria wiedzy i znaczenia   .........   109
Filozofia moralności Lewisa   .........   132

IV.  Wittgenstein,  Popper i Koło Wiedeńskie   ………   139
Traktat i jego następstwa   .........   139
Moritz Schlick, Otto Neuratch i Rudolf Carnap   .........   155
Karl Popper o indukcji   .........   166
Składnia w centrum uwagi   .........   170
Teoria prawdy Tarskiego   .........   173
Dalsze losy Koła   .........   175

V.  Wittgenstein, Carnap i Ryle   ………   179
Późny Wittgenstein   .........   179
Carnap i semantyka   .........   198
Gilbert Ryle i pojęcie umysłu   .........   206

VI.  Fizykalizm   ………   213
Broad o umyśle i materii   .........   213
Strawsona koncepcja osoby   .........   223
Materializm Armstronga   .........   225  
Argument Davidsona   .........   234
Podsumowanie   .........   237

VII.  Filozofia Robina Georgéa Collingwooda   ………   239
Wpływ Crocego   .........   240
Teoria presupozycji absolutnych   .........   246
Przyczynowość i idea przyrody   .........   256
Idea historii   .........   261

VIII.  Fenomenologia i egzystencjalizm   .........   266
Podstawowe założenia: Brentano i Husserl   .........   266
Maurice Merleau-Ponty   .........   268
-  Ujęcie percepcji   .........   268
-  O świecie jako tym, co postrzegane   .........   277
Wczesne prace Heideggera i Sartre’a   .........   280

IX.  Późniejsze kierunki rozwoju filozofii   .........   290
Filozofia lingwistyczna   .........   290
-  John L. Austin   .........   290
Noam Chomsky   .........   297
Willard Van Orman Quine   ………   300
Nelson Goodman   ………   314
Michael Dummett   ………   327
Esencjalizm   ………   332

Indeks osób   .........   337
Indeks pojęć   .........   341 

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Wstęp (Bohdan Chwedeńczuk)   .........   IX

Historie filozofii.  Istnieją rozmaite historie filozofii – monumentalne i skromne, rozbudowane i zwięzłe, stronnicze i bezstronne.  Istnieją manichejskie historie filozofii – te dzielą filozofię na obszar  błędu i obszar słuszności, a filozofów dzielą na swoich i obcych.  Istnieją teologiczne historie filozofii – te poszukują celu, ku któremu zmierza cała myśl filozoficzna. Istnieją deterministyczne historie filozofii – te tropią prawidłowości współwystępowania i następstwa poglądów filozoficznych oraz wskazują w samej filozofii i w jej otoczeniu czynniki, które mają decydować o treści, formie i społecznym obszarze myśli filozoficznej.  Istnieją też, rzecz jasna, przeciwieństwa tych sposobów przedstawiania dziejów filozofii – pluralistyczne historie filozofii znajdujące wszędzie pospołu słuszność i błąd lub w ogóle stroniące od ocen; historie filozofii przedstawiające ją jako nieukierunkowany żywioł, którym powodują siły nieobliczalne – mody, nagłe przypływy i odpływy intelektualnych sympatii i antypatii, gwałtowne erupcje zbiorowego geniuszu, spadki napięcia myślowego.

A nade wszystko istnieją dwa podstawowe podejścia do dziejów filozofii: podejście kronikarza i podejście filozofa. Powstają więc historie filozofii – obojętne, którym pisane sposobem, deterministycznym, indeterministycznym, czy jeszcze innym – obserwatorów filozofii i historie filozofii filozofów. Te pierwsze biorą swój materiał – pojęcia, koncepcje, doktryny i wizje filozoficzne – za przedmiot opisów, uporządkowań i wyjaśnień. Te drugie idą dalej – a raczej,  idą gdzie indziej – biorą bowiem swój materiał, czyli zagadnienia filozoficzne i ich rozwiązania, za przedmiot bezpośrednich dociekań, traktują je jako żywe propozycje badawcze, rozpatrują je ze względu na ich wartości poznawcze, ujmują je jako ogniwa rozpostartego w czasie łańcucha poszukiwań.

Różnicę między  historykiem filozofii kronikarzem a historykiem filozofii filozofem można, ryzykując uproszczenie, oddać sięgając do przenośni. Ten pierwszy jest w muzeum, ten drugi zaś – na rynku. Historyk kronikarz traktuje poglądy filozoficzne niczym obiekty muzealne, opisując je, wyjaśnia rozmaite ich osobliwości, znajduje zależności między nimi, śledzi ich początki, rozwój i następstwa. Filozof w roli historyka filozofii traktuje idee filozoficzne niczym produkty na rynku, bada ich wartość (słuszność, konkluzywność wspierających je argumentów), ich skuteczność w roli narzędzi rozstrzygania zagadnień, ich atrakcyjność w porównaniu z rozwiązaniami konkurencyjnymi – i bierze je lub odrzuca.  
      Dwie inne istotne sprawy dzielą te różne podejścia do dziejów filozofii: (a) sposób doboru materiału, (b) sposób obróbki materiału oraz dalsze jego losy. (...)
      Idee filozoficzne, które opisał historyk kronikarz, pozostają w muzeum. Idee  filozoficzne, którymi zajął się historyk filozof, wchodzą w krwiobieg bieżącej pracy badawczej. Historyk kronikarz zobowiązany jest do pietyzmu – ma dotrzeć do oryginału. Historykowi filozofowi wolno przekształcać i zniekształcać wyjściowe tworzywo, czyli oryginalne wypowiedzi filozofów – może je parafrazować, tłumaczyć na swój język, rekonstruować, korygować i wzbogacać argumenty, może lekceważyć motywy poglądów, a śledzić ich racje, może wprowadzać ład logiczny na przekór chronologicznemu. (...)
      Potrzebne jest pewne obwarowanie; bez niego to rozróżnienie muzealnej i spekulatywnej historii filozofii byłoby bezbronne. Nakreślone tu sylwetki to tak zwane typy idealne, w życiu zaś mamy do czynienia z pracami, które do tych wzorów zbliżają się, lecz ich w pełni nie ucieleśniają. Rzeczywiste historie filozofii to najczęściej kompozycje procedur, środków badawczych i sposobów pisarskich należących do obu tych tradycji.
      Friedricha Ueberwega Grundriss der Geschichte der Philosophie, Władysława Tatarkiewicza Historia filozofii – to wybitne przykłady muzealnej historii myśli ekonomicznej.
      Alfreda J. Ayera Filozofia w XX wieku to rzadkość – to historia filozofii widzianej oczami wybitnego filozofa.

Ayerowska historia filozofii.  Trzy pytania będą kierowały moją opowieścią o Filozofii w  XX wieku: (A) O czym Ayer mówi w tej książce?  (B) Jak to robi?  (C) Co osiąga?

(A)  Ayer omawia poglądy niektórych filozofów XX stulecia, jednych przy tym wiąże w grupy, przyporządkowuje szkołom czy kierunkom, a innych traktuje z osobna.
     Rzut oka na spis treści – rutynowa czynność, od której rozpoczynam kontakt książką  - pokazuje nieobecnych. Nie ma mianowicie u Ayera tomizmu i w ogóle żadnej filozofii o teistycznej inspiracji; nie ma marksizmu i żadnej z jego pochodnych (na przykład szkoły frankfurckiej); nie ma głośnych w ostatnich dziesięcioleciach autorów francuskich (takich jak Derrida, Foucault czy Levinas).
     Przejrzenie dowolnego rozdziału – czynność, którą poprzedzam systematyczną lekturę – pozwala uchwycić braki i nierównomierności w Ayerowskich omówieniach poglądów filozofów. Omawia on mianowicie wybrane ich poglądy, skupia się na niektórych ich publikacjach. Nigdy nie jest to pełna relacja, uwzględniająca całość czyjegoś dorobku filozoficznego.
     Co decyduje o tych selekcjach – o selekcji odcinającej znaczne połacie filozofii XX wieku oraz o selekcji odcinającej różne partie twórczości wprowadzonych do Filozofii w XX wieku myślicieli?   Decydują o tym różne czynniki. O jednych dowiadujemy się wprost, innych trzeba się mniej lub bardziej okrężnie domyślać.
O wyborze podstawowym decydują upodobania filozoficzne Ayera: „książka ta jest poświęcona w głównej mierze przedstawicielom dwóch szkół, do których mam osobiste predylekcje: amerykańskiemu pragmatyzmowi [...] oraz tej , którą niezbyt ściśle określa się mianem ruchu analitycznego” (zob. ss. 3-4)3. O rozszerzeniu wyboru podstawowego decyduje u Ayera poczucie miary: Aby osłabić to, co może sprawiać wrażenie stronniczych uprzedzeń faworyzujących myśl anglosaską, włączyłem tu również  rozdział o fenomenologii i egzystencjalizmie” (zob. s. 4).   
(...)
-------------------
3 Wszystkie odesłania w nawiasach kierują do Filozofii XX wieku.
------------------

(B)  Tak wygląda tematyka Ayerowskiego obrazu filozofii XX wieku. A oto jak wyglądają jego środki obrazowania, oraz te, których używa wyrażając swoje postawy wobec tego, co obrazuje.
     Mamy przede wszystkim opisy. Historyk filozofii, niezależnie od autoramentu, musi zaczynać od narracji – najpierw trzeba opowiedzieć historię, potem przychodzi reszta. Opisy Ayera mają to do siebie, że są zwarte, rozjaśniają opisywane filozofie, odsłaniają sedna stanowisk, ukazują nerwy argumentacji, ujawniają często ukryte intencje i cele rozwiązań filozoficznych. Znalazłem u Ayera, na przykład, jeden z najlepszych znanych mi opisów Russella teorii deskrypcji (zob. s. 36 n.); lapidarne a pouczające ujęcie Moore’a koncepcji błędu naturalistycznego (zob. s. 58 n.); wzorowe przedstawienie trzech teorii dotyczących zależności między danymi zmysłowymi a przedmiotami materialnymi (zob. s. 86).  I tak dalej, idąc przez opisy, których lekturę kończy się z uczuciem ulgi – że nareszcie wiadomo, o co chodzi.
     Mamy doraźne sprzeciwy Ayera wobec poszczególnych tez i argumentów... (...)
     Są też w Filozofii XX wieku ważne zwierzenia z przeżyć filozoficznych... (...)
     Stosuje też Ayer lżejsze środki kontaktu ze swoimi bohaterami: ironizuje..., chwali... (...)
     Odwołuje się też Ayer do konfrontacji własnych rozwiązań z rozwiązaniami cudzymi... (...)
     Ayer bada i polemizuje do końca. Książkę zamyka polemika z ujęciem istoty przedmiotu przez Hilarego Putnama, głośnego filozofa czasów najnowszych. Na tym książka się kończy. Ale się nie urywa. Zamyka ją bowiem dramatyczny akcent finalny. Ayer, jak przystało na człowieka starego, jest przeciw dzisiejszemu światu, przeciw modnemu dyskursowi „o istocie, konieczności, czy możliwych światach”. Toteż: „Czułbym się jeszcze bardziej dumny niż w innych okolicznościach, gdyby z powodu mojego sprzeciwu wobec takiego sposobu mówienia uważano mnie za staroświeckiego empirystę” (zob. ss. 335 – 336).
Nie jest to jednak deklaracja konserwatywnego starca. Jest to wyraz racjonalnego przekonania, że staroświecki empiryzm wystarczy; i jest nieodzowny – jeśli mamy rozumieć świat.    

(C)  Co Ayer osiąga pisząc tym sposobem? Osiąga kilka ważnych rzeczy. Najcenniejsza z nich to efekt współpracy badawczej z filozofami, których idee rozpatruje. Uczestniczymy w tej współpracy – tak jak wtedy, gdy uczestniczymy na żywo w dyskusji filozoficznej. Osiąga on tym samym efekt aktualności:  jesteśmy wśród ważnych współcześnie pomysłów i teorii – choćby niektóre z nich pochodziły z przełomu stuleci XIX  i  XX – bo jesteśmy wśród idei, którymi dziś jeszcze można się posłużyć w celach poznawczych. Osiąga przez to Ayer efekt witalności: idee filozoficzne XX wieku żyją, głośne kierunki filozoficzne naszego stulecia są wśród nas  - choć ich twórcy są już na cmentarzach, a ich zwarte doktryny uległy rozpadowi – bo potrafimy korzystać z ich ogólnych wskazań, ale też z ich szczegółowych rozwiązań i z ich błędów.

A. J. Ayer – człowiek i myśliciel 
Dlaczego Ayer napisał taką książkę? Odpowiedź – z pozoru tautologiczna – jest prosta: Ayer napisał taką książkę, bo jest sobą. To znaczy, kim?
     Przyjrzyjmy się najpierw – żeby to zobaczyć – encyklopedycznym danym o jego życiu i twórczości. 
     Alfred Jules Ayer żył w latach 1910 – 1989.  [...] studia filozoficzne odbył w Christ Church College w Uniwersytecie Oksfordzkim. Po ukończeniu studiów w 1932 r. zimę lat 1932 – 1933 spędził w Wiedniu, uczestnicząc w zebraniach dyskusyjnych grona austriackich i niemieckich filozofów i uczonych tworzących, pod kierunkiem Moritza Schlicka, Wiener Kreis (Koło Wiedeńskie). W gronie tym panowała radykalna pozytywistyczna postawa filozoficzna (Wiedeńczycy byli twórcami tzw. pozytywizmu logicznego) i wyraźnie lewicowa orientacja polityczna. W 1933 r. Ayer, powróciwszy do Oksfordu, został wykładowcą  w Christ Church, a od 1935 r. pracownikiem badawczym...  Służba wojskowa w czasie II wojny światowej – Ayer, tak jak wielu brytyjskich filozofów i intelektualistów, służył w formacjach zajmujących się działaniami specjalnymi, w szczególności wywiadem i kontrwywiadem – oderwała go od filozofii.
Powrócił do niej w roku 1945, zostając członkiem i dziekanem Wadham College w Oksfordzie (1945 – 1946).  Dalszą karierę akademicką miał znakomitą...

W roku 1936 Ayer opublikował swoją pierwszą książkę: Language, Truth and Logic („Język, prawda i logika”). Był to niezwykły debiut książkowy. Książka ta stała się bowiem jednym z najbardziej wpływowych dzieł filozoficznych stulecia, przynosząc elegancki, jasny i bezkompromisowy wykład podstawowych idei pozytywizmu logicznego. Ayer czerpał swe idee, jak sam przyznaje, od Berkeleya i Hume’a, a ze współczesnych – od Russella, Wittgensteina i pozytywistów logicznych.     

W roku 1940 wychodzą The Foundations of Empirical  Knowledge („Podstawy wiedzy empirycznej”). Ayer zajmuje się tu przede wszystkim zagadnieniem percepcji, kontrowersją dotyczącą prywatnego i publicznego charakteru języka...

Philosophical Essays z 1954 r. to zbiór rozpraw z zakresu logiki filozoficznej, teorii poznania i filozofii moralności.

W roku 1956 ukazuje się The Problem of Knowledge (przekł. polski Problem poznania) – najważniejsza książka Ayera od 1936 r.  Mamy tu z frontalną, ale pełną zrozumienia dla tej filozofii, rozprawę ze sceptycyzmem, wnikliwie i przejrzyście formułowane argumenty sceptyckie oraz przegląd podstawowych sposobów odpierania sceptycyzmu.

The Concept of a Person („Pojęcie osoby; 1963)...  Zajmują go tu głównie zagadnienia filozofii umysłu, w szczególności kwestia relacji ciało-umysł i kwestia warunków identyczności osoby.

Zainteresowania Ayera prawdopodobieństwem i indukcją znalazły wyraz w książce Probability and Evidence („Prawdopodobieństwo a świadectwa”) opublikowanej w roku 1972.

„Jego dzieła są spokojne co do stylu i co do postawy. Dziś jest bardziej otwarty, jeśli chodzi o zainteresowania, oraz ostrożniejszy  i bardziej powściągliwy, niż we wcześniejszych pismach, jeśli chodzi o środki wyrazu. Jego argumenty ożywiają jednak te same zasady, a wykłada je z tą samą gracją i jasnością”5.
-----
5 Tę trafną uwagę wypowiada D. J. O’Connor, autor hasła „Ayer” w: The  Encyclopedia of Philosophy, …
----- 

Tyle oficjalnych wiadomości o życiu o dorobku Ayera. Zobaczmy go jeszcze jego własnymi oczyma, sięgając do autobiografii...

Pochodzenie. „Ani moja matka, ani mój ojciec nie byli z pochodzenia Anglikami (s. 13)6 Ojciec był francuskojęzycznym Szwajcarem...”   „ Nazwisko panieńskie matki brzmiało Citroen.  Ponieważ rodzina jej wywodziła się z Holandii, ...

Edukacja. Szkołę w Eton wspomina Ayer w sposób dokładnie zgodny z jej utrwalonym wizerunkiem – rygor, tradycjonalizm i dość forsowne nauczanie. Studia filozoficzne w Oksfordzie miał znakomite...

Zajęcia.  Ayer to akademicki filozof i nauczyciel (...)

Kultura.  Ayer ma bogate zainteresowania kulturalne. Czytuje wielką światową prozę, w latach trzydziestych ogląda awangardowe kino radzieckie (Pancernika Potiomkina, Matkę, Ziemię) i niemieckie...  W Wiedniu rozkoszuje się operą...  Lubi architekturę  baroku, a pewnym okresie interesuje go balet.   

Znajomości i przyjaźnie ma Ayer nader rozległe i różnorodne. (...)

Polityka. Około 1937 r.  „moje sympatie zaczęły przechylać się w gruncie rzeczy, biorąc z grubsza, ku lewicy” (s. 177).  (...)
Ayer mówi o sobie ostatecznie, że był nie tyle socjalistą, co radykałem. Wyznaje, że poruszały go moralnie ogromne nierówności społeczne, ale nie sądził, że warunkiem wystarczającym czy choćby  koniecznym lepszego porządku społecznego jest nacjonalizacja środków produkcji, dystrybucji i wymiany. „Więcej sympatii – pisał – miałem do poglądów Johna Stuarta Milla niż do poglądów Lenina”.

Mamy więc angielskiego radykalnego liberała, wychowanego na tradycjach brytyjskiego empiryzmu, studiującego filozofię w czasach wielkiego przełomu, w otoczeniu świetnych umysłów, i głęboko osadzonego w światowej kulturze. Z tych źródeł wypływa filozoficzna twórczość Ayera. 

Bohdan Chwedeńczuk      

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Przedmowa   .........   3

Niniejsza praca z zakresu historii filozofii miała, wedle moich pierwotnych zamysłów, stanowić dalszy ciąg A History of Western Philosophy  Bertranda Russella.  Wypełnia ona to zadanie w tej mierze, iż ogranicza się również do omawiania filozofii świata zachodniego, i że oprócz rewizji oceny poglądów Williama Jamesa i znacznie szerszego potraktowania tego, co Russell określał mianem analizy logicznej, z obszernym rozdziałem poświęconym jemu samemu, podejmuje opowieść w miejscu, w którym Russell ją urywa, i miast wspominać o rzeszy filozofów, którzy wnieśli jakikolwiek wkład do tej dziedziny, i poświęcać każdemu z nich zaledwie kilka wierszy, zajmuje się nieco bardziej wnikliwie działalnością stosunkowo niewielu wybitnych filozofów.  Istnieje jednak pewien obszar, na którym celowo nie poszedłem za przykładem Russella. Wydawało mi się, że dygresje z zakresu historii społecznej i politycznej nie rzucają zbyt wiele światła na poglądy filozofów, z którymi Russell starał się je powiązać, a nie sądzę, bym zdołał uzyskać pod tym względem lepsze wyniki. Poprzestałem więc na przedstawieniu nielicznych faktów biograficznych dotyczących filozofów, którymi się tutaj zajmuję, a w niektórych przypadkach pisałem również o tym, w jaki sposób na siebie oddziaływali.

Łatwo można się przekonać, że książka ta jest poświęcona w głównej mierze przedstawicielom dwóch szkół, do których sam mam osobiste predylekcje: amerykańskim pragmatystom – poczynając od Williama Jamesa i Clarence’a Irvinga Lewisa w pierwszej części naszego wieku, do filozofów niemal mi współczesnych, Nelsona Goodmana i Willarda Van Ormana Quine’a – oraz kierunkowi niezbyt ściśle określanemu mianem ruchu analitycznego, do którego należą filozofowie tak różni jak Bertrand Russell i George Edward Moore, Ludwig Wittgenstein, Rudolf Carnap i inni członkowie  Koła Wiedeńskiego, Charlie Dunbar Broad, Gilbert Ryle i John Langshaw Austin, Amerykanie Donald Davidson i Hilary Putnam, Australijczyk David M. Amstrong, a spośród moich kolegów z Oksfordu z czasów mniej odległych, Peter Frederick Strawson i Michael Dummett. Nie jestem pewien, czy Broad byłby rad z tego, iż znalazł się w tym towarzystwie; jeśli uwzględnimy jednak wprowadzone przezeń rozróżnienie filozofii krytycznej i spekulatywnej, jego własna twórczość sytuuje się wyraźnie po stronie krytycznej. Nie pominąłem również filozofii spekulatywnej, czy też metafizyki, i postanowiłem wybrać Robina George’a Collingwooda jako metafizyka, którego poglądy mogę objaśnić w sposób najbardziej życzliwy.      

Aby osłabić to, co może sprawiać wrażenie tendencyjnego faworyzowania myśli anglosaskiej, włączyłem tu również rozdział o fenomenologii i egzystencjalizmie. Jeśli nie pisałem w ogóle o marksizmie, nie stało się tak dlatego, że nie dostrzegam żadnych wartościowych aspektów w pismach takich filozofów, jak George Lukács czy Lucien Goldmann, ale dlatego, iż nie sądzę, bym mógł przedstawić tych autorów lepiej, niż czyni to Leszek Kołakowski  w trzecim tomie Głównych nurtów marksizmu.  

Z uwagi na brak miejsca na brak miejsca, jak też ze względu na moje własne upodobania, przedstawiając filozofię moralności ograniczyłem się tylko do pierwszej połowy naszego wieku.  Uznając doniosłość niezwykłego postępu, jaki dokonał się na przestrzeni ostatnich stu lat w dziedzinie logiki formalnej, nie wdawałem się w zawiłości technicznej aparatury matematycznej. Nie oznacza to jednak, że starałem się unikać filozofii logiki. 

Pisząc o Russellu, Moorze, Jamesie, Ryle’u, Kole Wiedeńskim, a także o esencjalizmie, odwoływałem się dość swobodnie do moich prac publikowanych w latach minionych. Jeżeli te nawiązania będą przeszkadzać w lekturze któremukolwiek z moich czytelników, mogę tylko prosić o wybaczenie.    

I.  Dziedzictwo filozofii   .........   7

     Jedną z trudności, jaką napotyka historyk filozofii, jest to, że przedmiot jego badań nie ma wyraźnie określonych granic. W toku dziejów częstym zmianom podlegał  bowiem nie tylko dominujący pogląd na związki łączące filozofię z innymi dyscyplinami, a zwłaszcza z naukami przyrodniczymi; nadto w każdym okresie historycznym występowały bardzo poważne rozbieżności w zakresie celów i metod filozofii, za którymi opowiadali się ci, którzy w powszechnym mniemaniu zajmowali się jej uprawianiem. Nie nastręczałoby to jednak poważniejszych trudności, gdyby sprowadzało się tylko do faktu, że słowem „filozofia” posługiwano się w dość swobodny sposób. Gdyby można było skutecznie rozróżniać rozmaite rodzaje dociekań, do których było ono stosowane, moglibyśmy opatrzyć je różnymi nazwami i pozostawić leksykografowi niewdzięczne zadanie ustalenia, czy cały ten zbiór nazw powinien być zgrupowany pod szyldem filozofii, czy raczej byłoby bardziej wskazane utworzenie zbioru opartego na jakiejś innej zasadzie, który nadawałby temu terminowi węższy sens. Niestety, sytuacja nie jest taka prosta. Potrafimy, istotnie, rozróżniać rozmaite działy filozofii, takie jak logika, teoria poznania, filozofia umysłu, filozofia języka, czy teoria polityki, ale rozbieżne poglądy dotyczące celów i metod filozofii występują również w obrębie owych działów, a są to rozbieżności tak poważne, iż toczą się nawet spory co do tego, czy niektóre dyscypliny zaliczane do filozofii, takie jak metafizyka, stanowią domenę właściwej działalności  filozoficznej, przy czym różnice, z którymi mamy do czynienia, rzadko kiedy jeśli w ogóle, są takie proste, jak spór o poprawne, czy najbardziej płodne zastosowanie jakiegoś słowa.  Ich źródeł  należy się raczej doszukiwać w odmiennych koncepcjach świata i miejsca człowieka w świecie.   

     Właśnie z powodu utrzymywania się owych rozbieżności filozofia narażona jest na zarzut, który był pod jej adresem często podnoszony , zwłaszcza przez przyrodników, że nie wykazuje żadnych postępów. Zagadnienia, które postawili Platon i Arystoteles w IV wieku przed Chr. są nadal przedmiotem sporów, a wysiłek wszystkich stuleci, jakie dzielą nas od tamtych czasów, nie zbliżył nas do znalezienia rozwiązań, które zostałyby zaakceptowane choćby przez większość współczesnych filozofów. Sądzę, że nie jest to zarzut słuszny, nawet jeśli przemawiają za nim pozory.  Należy się jednak zgodzić z tym., że jeżeli w filozofii zachodzi jakiś postęp, to nie przyjmuje on liniowej postaci, która jest charakterystyczna dla postępu w naukach przyrodniczych. Historyk fizyki może pokazać, jak Ptolemeuszowy system astronomii został w XV w. zastąpiony przez heliocentryczny system Kopernikański, jak system Kopernikański doprowadził sto lat później do sformułowania teorii Keplera i Galileusza, jak owe teorie zostały skorygowane i włączone do Newtonowskiej mechaniki klasycznej, jak zasady Newtona weszły w XIX w. w kolizję z teorią elektromagnetyczną Jamesa Maxwella opartą na odkryciu Faradaya, i jak konflikt ten został rozwiązany w Einsteinowskiej teorii względności. Teoretyczne rozważania, dajmy na to Keplera, mogą być nadal z pożytkiem badane w kontekście historycznym, nie stanowią już jednak konkurencji dla teorii Einsteina. Podobnie jak narzędzia technologii, teorie fizyczne funkcjonują przez jakiś czas a następnie są wypierane przez inne. Przejście nie zawsze ma przebieg bezwstrząsowy, ale niezależnie od tego, jak dalece rewolucyjna jest nowa teoria, niezależnie od tego, w jakim stopniu zrywa z dotychczasowymi pojęciami, tak jak to czyni teoria kwantów, z chwilą, gdy dowiedzie swej wartości jako narzędzie wyjaśniania i przewidywania, zyskuje sobie powszechne uznanie. 

     W filozofii jest inaczej.  Istotnie, historyk filozofii może śledzić wpływ, jaki wywierał jeden filozof na innego, zwłaszcza w ramach tego, co uważa się za poszczególne „szkoły” filozoficzne. Może pójść jeszcze dalej i ustalać związki, jakie zachodzą między filozofami należącymi do różnych szkół. Może demonstrować, w jakiej mierze Descartes, siedemnastowieczny twórca nowożytnej filozofii zachodniej, robi nadal użytek z pojęć średniowiecznych . Może wskazywać, w jakiej mierze inspirowało Kanta  przekonanie o potrzebie odparcia koncepcji Hume’a, i co z kolei Hegel zawdzięczał Kantowi. Nie wchodzi tu jednak w grę wypieranie jednego filozofa przez innego, chyba że tylko w tym sensie, iż jego twórczość może cieszyć się w jakimś okresie większą popularnością. Można jednak nadal twierdzić, nie tracąc prawa do przypisywania sobie kompetencji w filozofii, że Hume miał rację, a Kant mylił się w kwestiach, które były przedmiotem sporu między nimi; że Locke był bliższy prawdy niż Berkeley i Hume; że w odróżnieniu od Kanta Hegel był tym, który poszedł niewłaściwą drogą. Można pozostać platonikiem rozumiejąc doskonale Arystotelesowską  krytykę Platona, i zdając sobie sprawę ze wszystkich stanowisk, jakie zajmowali różni filozofowie przez stulecia, które minęły od czasów Platona.

     Na czym może więc polegać postęp w filozofii? Aby znaleźć odpowiedź na to pytanie, musimy jak sądzę, przyjrzeć się nie wkładowi, jaki wniosła do filozofii grupa wybitnych myślicieli, lecz raczej ewolucji zbioru odwiecznych problemów. Kluczowe miejsce zajmuje wśród nich zagadnienie obiektywności, które wydaje się czasami stanowić źródło podziału na realistów i idealistów, a kiedy indziej przedmiot sporu między absolutystycznymi i relatywistycznymi teoriami prawdy. Podstawową kwestią jest tutaj to, czy, i w jakim stopniu, możemy opisywać rzeczy takimi, jakimi rzeczywiście są, niezależnie od relacji, w jakiej do nas pozostają; i, jeżeli obierze się tu stanowisko relatywistyczne, należy jeszcze rozstrzygnąć, czy układ odniesienia mają stanowić istoty ludzkie w ogóle, takie lub inne społeczeństwo, jakieś społeczeństwo znajdujące się w innym stadium rozwoju, czy po prostu ja sam.  Podział na realistów i idealistów również ma niejedno oblicze i obejmuje w istocie wiele sprzecznych poglądów dotyczących budowy umysłu i materii oraz ich wzajemnej relacji, a to z kolei zagadnienie wymaga badań nad naturą i zasięgiem ludzkiej wiedzy. 

     Ocena naszych zdolności poznawczych stanowi nie tylko zasadniczy punkt zaczepienia dla filozoficznego sceptyka, nieustannie rzucającego wyzwanie, które stymuluje teorie domagając się nowych odpowiedzi, ale przygotowuje również grunt pod kolejny głęboki podział filozofów na racjonalistów i empirystów.  I tu spór przyjmuje rozmaite postacie, w zależności od tego, czy granice między rozumem a doświadczeniem są wytyczone mniej lub bardziej  precyzyjnie, ale cechą charakterystyczną empirysty jest na ogół to, iż wskazuje na postrzeganie zmysłowe, jeśli nie jako na jedyne prawomocne źródło wszelkich prawdziwych przekonań o świecie „zewnętrznym”, to w każdym razie jako na ostateczną instancję odwoławczą, z którą musi pozostawać w zgodzie każda teoria, która mogłaby zostać zaakceptowana.  Podstawową trudnością dla każdego, kto zajmuje tego rodzaju stanowisko, jest rozwój „czystych” nauk logiki i matematyki, którym wydaje się przysługiwać pewność, jakiej nie mogłaby im zapewnić obserwacja zmysłowa. Jednym ze sposobów, na jakie radzono sobie z tą trudnością, było odmawianie im owej pewności, co opierało się na twierdzeniu, że różnica między nimi a sądami nauk przyrodniczych jest co najwyżej różnicą stopnia, tak iż one również miałyby podlegać rewizji w świetle późniejszych doświadczeń. Inny sposób polegał na przyznawaniu im owej pewności, ale traktowaniu jej jako daru, którego im użyczamy. Wedle tego stanowiska, wyłuszczają one jedynie konsekwencje znaczeń, jakie przypisujemy znakom logicznym lub liczbowym.  Są użyteczne jako narzędzia wnioskowania, ale nie jako opisy rzeczywistości. Kompromis zaproponowany przez Immanuela Kanta, przynajmniej w odniesieniu do matematyki, polega na tym, iż sądy matematyczne zawdzięczają swą konieczność temu, iż wywodzą się z naszego sposobu porządkowania świata w czasie i przestrzeni, który jest warunkiem wstępnym jego dostępności dla ludzkiego poznania. Ze względu na to nie opisują one rzeczywistości takiej, jaką ona jest sama w sobie, ale rezultaty procesu, za pośrednictwem którego musimy ją przetwarzać, czy raczej wkład, jaki my do tych rezultatów wnosimy. Czy ta szczególna forma relatywizmu, charakterystyczna dla Kanta i jego zwolenników, powinna zostać zaakceptowana, jest także kwestią sporną.

     Podczas gdy empiryści prześcigają się w przypisywaniu percepcji zmysłowej wiodącej roli w swoich teoriach poznania, nie zajmują już takiego samego stanowiska co do tego, czym jest percepcja zmysłowa. Najbardziej rozpowszechniony pogląd, który John Locke, uważany oficjalnie za twórcę nowożytnego empiryzmu, odziedziczył po racjonaliście René Descarcie, głosi, iż bezpośrednimi przedmiotami wzroku, dotyku, i wszystkich innych zmysłów jest to, co obaj nazywali „ideami”. Descartes  i Locke, a także większość, jakkolwiek nie wszyscy filozofowie, którzy obierali podobny punkt wyjścia, pojmowali idee jako byty psychiczne, istniejące wyłącznie w ramach poszczególnych wrażeń, w których występują. Ci, którzy zajmowali takie stanowisko, traktowali przeważnie przedmioty fizyczne, które – jak się potocznie mówi – widzimy lub dotykamy, jako pośrednie przedmioty percepcji. Przedstawiano je jako to, o czym wiemy jako o przyczynach naszych wrażeń jedynie za pośrednictwem wnioskowania. Nasuwa to problem, jak można to wnioskowanie uzasadnić, i dopuszcza rozmaite poglądy  co do natury owych przedmiotów. Jak dalece przypominają one swoje efekty sensoryczne?  Inni filozofowie, którzy również rościli sobie pretensje do miana empirystów, sprzeciwiali się wprowadzaniu czegoś takiego jak „idee” jako bezpośrednich danych zmysłowych, z uwagi na to, że sztucznie zamyka to  nas w prywatnych światach; uważali, że przedmioty fizyczne mogą być postrzegane bezpośrednio. W ich przypadku nasuwa się pytanie, czy przedstawiają rzetelny opis świadectw naukowych, co stanowi skądinąd problem dla każdej teorii percepcji. Powinny one bowiem wyjaśniać, jak cząstki albo inne przedmioty, odpowiadające pojęciom współczesnej fizyki, mają się do przedmiotów fizycznych powszechnego dyskursu, którym zdrowy rozsądek przypisuje postrzegalne jakości.

     Wedle racjonalistów, matematyka miałaby służyć za paradygmat nie tylko z powodu pewności, jaką się jej przypisuje, ale przede wszystkim ze względu na to, że posługuje się rozumowaniem dedukcyjnym. Racjonalista utrzymuje na ogół, że ludzie są obdarzeni władzą intuicji intelektualnej. Prawdziwość jest przypisywana sądom, którym owa władza nadaje prawomocność, i wszystkiemu, co z nich logicznie wynika. Kiedy racjonalizm łączy się z idealizmem, jak to ma miejsce w przypadku Hegla i jego zwolenników, rzeczywistość jest utożsamiana z koherentnym systemem sądów, a nie z czymś poza systemem, do czego, jak można by sądzić, miałyby odnosić się jego składniki. W niektórych przypadkach , na przykład u Descartese’a, dedukcyjna lub rzekomo dedukcyjna metoda wykorzystywana jest do uzasadnienia teorii obowiązujących w ówczesnej nauce. W innych teorie te zostają potępione, ponieważ nie czynią zadość wymogom rozumu. Tak więc neohegliści Bradley i McTaggart  nie zawahali się twierdzić, że w ostatecznym rachunku przestrzeń, czas i materia nie są realne. Przeprowadzenie tak ostrego rozróżnienia między zjawiskiem a rzeczywistością  było, w istocie, stosunkowo rzadką cechą filozofii zachodniej, ale nawet najostrożniejsi racjonaliści, tacy jak Leibnitz i Spinoza, którzy mniemali, że ich systemy są zgodne z ówczesną nauką, podawali opisy świata, które bardzo odbiegały od przeświadczeń zdrowego rozsądku. Jednym z powodów jest to, iż zdrowy rozsądek wykazuje tendencję do przyjmowania świadectw percepcji zmysłowej za dobrą monetę, podczas gdy we wszystkich systemach racjonalistycznych percepcji zmysłowej przypisywano znacznie niższą rangę. Najbardziej znamiennym przykładem jest tu Platon, który wysunął pogląd, iż zmienne przedmioty, których istnienie uznajemy w życiu powszednim, zawdzięczają niższy poziom realności, jaki był im gotów przyznać, tylko temu, iż partycypują w bezczasowym systemie abstrakcyjnych form, wyznaczających miarę rzeczywistości.               

     Teza, iż przedmioty abstrakcyjne są realne, nie mówiąc już o tym, iż stanowią one wzorzec służący do oceny realności, nie była wcale niepodważalna. Występuje ona jednak również na obszarze innego ustawicznego sporu filozoficznego. Jest to spór o wielu aspektach, a z nich najbardziej doniosły jest ten, który znamy pod techniczną nazwą powszechników. Najprostsza definicja powszechnika  mówi, że jest to jakość bądź relacja , a zagadnienie statusu jakości i relacji wiąże się ściśle z rozbieżnym poglądami, jakie przyjmowano zarówno w sprawie ich wzajemnych związków, jak i w sprawie związków łączących je z przedmiotami jednostkowymi – jeśli takowe w ogóle istnieją – którym miałyby przysługiwać. Skrajną antytezą  Platońskiej teorii form jest nominalistyczny pogląd, iż w rzeczach, które posiadają pewną wspólną jakość, nie kryje się nic więcej ponad to, że postanawiamy stosować wobec nich tę samą nazwę. Pomiędzy nimi znajdujemy stanowisko Arystotelesowskie, iż powszechniki są realne, jakkolwiek nie są niezależne od rzeczy, w których tkwią; teorię „konceptualistyczną”, która zyskała sobie wielu zwolenników w średniowieczu, głoszącą, iż pojęcia mają charakter psychiczny, ale rzeczy w sposób naturalny pod nie podpadają; teorię wysuniętą przez Leibniza, która usiłuje rozłożyć relacje na jakości, oraz jej odwrotność, bardziej umiarkowaną wersję nominalizmu, w której wspólne jakości zostają zastąpione swoistymi relacjami  podobieństwa, porządkującymi przedmioty w zbiory, połączone w każdym przypadku podobieństwem do pewnego konkretnego egzemplarza.    

     Może to wydawać się dziwne, iż Berkeley, który opowiadał się za tą wersją minimalizmu, utrzymywał zarazem, iż rzeczy są wiązkami jakości. Było tak dlatego, że nie potrafił dopatrzyć się żadnego sensu w pojęciu materialnej substancji: ten negatywny wynik inni empiryści rozszerzyli na wszelkiego rodzaje substancje, pojmowane na modłę Locke’a  jako „nieznane coś” leżące u podłoża pewnego zbioru własności. Wśród filozofów, którzy dostrzegali potrzebę odróżniania poszczególnych przedmiotów jednostkowych od ich własności, pojawiały się rozbieżne poglądy co do tego, czy owe przedmioty jednostkowe mogą być numerycznie różne, dzieląc jednocześnie ze sobą wszystkie identyczne własności ogólne; czy posiadanie którejkolwiek bądź wszystkich własności jest niezbędne do tego, by owe przedmioty były tym, czym są: czy musimy pojmować przynajmniej niektóre z nich jako trwające w czasie, czy  też mogą one zostać „zredukowane” do ciągu zdarzeń. Poddawano zresztą w wątpliwość nie tylko pojęcie substancji.  Za podejrzane uważano również własności; wskazywano, że ustępują one miejsca klasom, które miałyby być wówczas jedynymi abstrakcyjnymi bytami, jakie powinniśmy tolerować. Sugestia ta budziła jednak z kolei  sprzeciw ze względu na to, iż uznanie klas stanowi pogwałcenie „nominalistycznej” zasady, iż żadne dwa byty nie mogą posiadać tej samej podstawowej treści. Jeśli,  na przykład, wolno mi odróżniać mnie samego od jednoelementowej klasy, której jestem jedynym elementem, a tę klasę od klasy klas, do której należy owa klasa  wraz z klasą pustą, która w ogóle nie zawiera żadnego elementu, to mogę mnożyć byty tak długo, jak mi się podoba. Pewnym sposobem zapobiegania tej logicznej ekstrawagancji jest zaprzeczenie, by istniało cokolwiek innego niż indywidua. Można by sądzić, iż jest to kolejne potępienie bytów abstrakcyjnych, ale okazuje się, że tak nie jest. W tej wersji nominalizmu indywiduum nie musi wcale być czymś, co można wystarczająco odróżnić od innych przedmiotów tego samego rodzaju przy pomocy lokalizacji czasoprzestrzennej, który to wymóg stawia się konkretnym przedmiotom jednostkowym. Byt abstrakcyjny, taki jak barwa, jest tutaj uważany za indywiduum, jeśli funkcjonuje jako pojedynczy element w rozmaitych złożonych całościach. Wszyscy nominaliści zgodnie akceptują słynną zasadę Williama Ockhama, powszechnie znaną pod nazwą  brzytwy Ockhama, która głosi, iż nie należy mnożyć bytów ponad potrzebę. Jeśli nie przeszkadza to im jednak  zajmować różnych stanowisk co do tego, jakie byty są potrzebne, jest tak przede wszystkim dlatego, że różną się nie tylko z racjonalistami, ale także ze sobą nawzajem, w odpowiedziach na bardziej zasadnicze pytanie, co ową potrzebę konstytuuje.

     Podejmowano rozmaite próby odparcia Platońskiego stanowiska w sprawie powszechników przypisując mu to, co uważano za oczywisty błąd interpretowania terminów ogólnych jako nazw. Niezależnie od siły tej argumentacji, wydobywa ona istotnie na jaw, że zachodzi bliski związek  między różnymi poglądami na względny status powszechników i przedmiotów jednostkowych a rozmaitymi interpretacjami sposobu, w jaki posługujemy się terminami jednostkowymi i ogólnymi. Na przykład odrzucenie wspólnych jakości na rzecz relacji prawdopodobieństwa jest oczywistą pochodną tezy, że terminy ogólne zaczynamy rozumieć dzięki procedurze abstrakcji, prowadzącej do wyodrębniania różnych względów, pod którymi rzeczy są do siebie podobne. Innym przykładem jest oczywista analogia między tezą, iż rzeczy są związkami jakości, i przekonaniem, że terminy jednostkowe mogą zostać przekształcone w predykaty. Mówiąc ogólniej, realność przypisywana bytom abstrakcyjnym odegrała wedle jednych istotną, a wedle innych – fatalną rolę dla rozwoju adekwatnej teorii znaczenia. Idzie o to, w jaki sposób ciąg dźwięków albo znaków pisanych skutecznie pełni rolę znaków czegoś innego niż one same. Naturalnie, nie jest to tylko kwestia ich budowy fizycznej. Sam fakt, iż pewien pisany znak ma taki-to-a-taki kształt i rozmiary, nie może wyjaśniać tego, iż jest on terminem jednostkowym czy ogólnym. To nie akustyczne jakości ciągu dźwięków same przez się decydują o tym, że tworzy on zdanie oznajmujące, którego wypowiedzenie może być prawdą lub fałszem. Jeżeli dźwięki i napisy nabierają charakteru słów i zdań, to jest tak dlatego, że są w taki sposób interpretowane. Na czym wszakże owa interpretacja polega? Prosta odpowiedź na to pytanie jest taka, że polega ona na tym, iż skłaniają nas one do tego, byśmy skupili uwagę na tej bądź innej dziedzinie bytów abstrakcyjnych. Tak więc powiązanie liter „r”, „e” i „d” w podanej kolejności staje się zapisem angielskiego słowa „red”, które użytkownikowi języka angielskiego przywodzi na myśl pojęcie czerwieni. Tę samą funkcję spełnia dla użytkownika języka francuskiego sekwencja liter... (...) Podobnie, przyjmuje się, że angielskie zdanie... (...) i francuskie zdanie... (...) uzyskuje znaczenie, w tym przypadku to samo znaczenie, ponieważ jedno i drugie rozumiane jest w taki sposób, iż „wyraża” sąd, że wszystko jest stracone oprócz honoru.  Takie pojęcia i sądy miałyby istnieć obiektywnie, niezależnie3 od tego, czy ktoś kiedykolwiek zwróci na nie uwagę. Na ich istnienie nie ma również żadnego wpływu to, czy rzeczywiście do czegoś się odnoszą, i czy są prawdziwe, czy fałszywe.      

     Teoria ta jest jeszcze bardziej dotkliwie narażona na zarzut tego samego rodzaju co ten, którzy zwolennicy zdroworozsądkowego ujęcia percepcji podnoszą wobec „teorii  idei”. Można argumentować, że wstawianie abstrakcyjnych bytów między nasze wypowiedzi i przedmioty rzeczywiste, o których chcemy mówić, tworzy raczej barierę niż pomost.  Wyjaśnienia znaczenia nie dostarczają  nam również takie twierdzenia jak to, iż zdania oznaczają sądy: to tak, jakbyśmy chcieli dowiedzieć się czegoś o żywieniu i powiedziano by nam, że tym, co jemy, jest pokarm.  Koncepcja  kauzalna, w której znaki są traktowane jako bodźce, wydaje się już bardziej płodna; ale podejmowane do tej pory próby powiązania znaczenia znaków z okolicznościami ich wypowiadania i odpowiednim zachowaniem tych, którzy je interpretują są dalekie od spełnienia tych obietnic. Być może powinniśmy przyjąć, iż jakieś pojęcie semantyczne, takie jak pojęcie „prawdy” czy „odniesienia”, jest pojęciem pierwotnym, ale zadawalającą teorię znaczenia nawet na takiej dogodnej podstawie trzeba dopiero zbudować   

Podobne podziały można również odnaleźć w dziedzinie filozofii moralności. Tu również zgłaszano twierdzenie, iż możemy poznawać intuicyjnie, iż działania  takiego-to-a-takiego typu są bezwzględnie słuszne bądź niesłuszne, lub że takie-to-a-takie stany rzeczy są wewnętrznie dobre lub złe. Ci, którzy zajmowali takie stanowisko, mogli mieć różne poglądy na to, w jakiej relacji pozostają do siebie takie terminy moralne jak „słuszny” i „dobry”, „powinność” i „obowiązek” , lecz jednomyślnie przyjmowali, iż co najmniej jeden z nich stosuje się do własności, którą jej nosiciele faktycznie posiadają, niezależnie od tego, jak to oddziałuje na nas, czy nasze postawy wobec nich. Własności tego rodzaju uważa się za własności „pozanaturalne”, w tym sensie, iż choć mogą być one następstwem fizycznych i psychicznych własności ich nosicieli, same nie należą do żadnej z tych klas. 

Niektórzy filozofowie, nie godząc się z tym, by prawdziwość sądów moralnych mogła być poznawana intuicyjnie, przyjmowali pogląd, iż jakości moralne są przedmiotem czegoś, co określali mianem zmysłu moralnego. Nie jest to tylko spór o nazwy, gdyż ci, którzy wierzyli w zmysł moralny, odrzuciliby jakości pozanaturalne jako byty mityczne. Ich pogląd na jakości moralne sprowadza się bowiem do tego, iż są one czymś analogicznym do barw, gdy traktuje się je nie jako wewnętrzne własności przedmiotów fizycznych, lecz tylko jako „idee”, które odbieramy od owych przedmiotów za pośrednictwem naszych zmysłów fizycznych. Prawdziwość sądów moralnych zostaje zatem uzależniona od naszych reakcji na sytuacje, do których się one odnoszą: będą to bądź reakcje samego mówiącego, bądź reakcje normalnych członków społeczeństwa, do którego mówiący należy. Istnieje jednak, w istocie, pewna wersja tego stanowiska, która odmawia wartości logicznej sądom moralnym, przyznając ją im tylko w tej mierze, w jakiej są one opisami funkcjonowania uznawanych kodeksów. Poza tym wyrażają one jedynie wartościowania mówiącego, z czym wiąże się przypuszczalnie intencja, aby nakłonić w ten sposób innych do tego, by je podzielali. 

Nie są to jednak wszystkie formy , jakie może przyjmować naturalistyczna teoria etyki. Istnieje długa tradycja utożsamiania dobra z przyjemnością, a zła  z cierpieniem, przy czym filozofowie, którzy byli kontynuatorami tej tradycji, utrzymywali niekiedy, że rzeczą słuszną jest dążyć do maksymalizacji własnej przyjemności, a częściej, że powinno się maksymalizować użyteczność, w sensie wytwarzania „największego szczęścia największej liczbie ludzi”. Tego rodzaju pogląd mogą również przyjmować ci, którzy interpretują szczęście w kategoriach spełnienia pragnień, nie zakładając wcale, że tym, czego pragniemy, jest tylko osiąganie przyjemności i unikanie cierpienia.  

Konflikt między racjonalistami i empirystami przenosi się nawet na grunt teorii polityki. Spór toczy się tutaj o to, czy wierzy się w takie rzeczy, jak prawa naturalne i naturalna sprawiedliwość, czy raczej znajduje się konwencjonalną podstawę dla każdej formy politycznego obowiązku w zapatrywaniach członków danego społeczeństwa na swoje indywidualne i kolektywne interesy.

Jak widzieliśmy, racjonalizm i idealizm nie zawsze idą ze sobą w parze. Kiedy jednak tak jest, a dotyczy to na przykład Hegla i jego zwolenników, wykazują one tendencję do łączenia się z monizmem, koncepcją rzeczywistości, która kładzie nacisk na jedność. Opozycja monizmu i pluralizmu, która także ma wiele różnych aspektów, stanowi trzeci podstawowy podział w filozofii. W skrajnej postaci monizm głosi, ,iż sama logika dyktuje, że wszystko jest jednością. To właśnie w tym duchu  metafizycy, od czasów Parmenidesa, który urodził się w VI w. przed Chr., negowali realność ruchu i zmiany. W niektórych przypadkach ich stanowisko opierało się na założeniu, że wszystkie relacje są relacjami wewnętrznymi  swoich członów, w tym sensie, że mają swój udział w ukonstytuowaniu tożsamości rzeczy , między którymi zachodzą. Ponieważ każde dwie rzeczy pozostają ze sobą w jakiejś relacji, choćby tylko czasoprzestrzennej, ma to te zaskakującą konsekwencję, iż nie możemy się odnieść do niczego nie odnosząc się do wszystkiego; mówiąc bowiem, iż jakikolwiek przedmiot istnieje, stwierdzamy pośrednio istnienie wszystkich innych przedmiotów. Niektórzy metafizycy, którzy wzdragali się przed wyprowadzeniem takiego wniosku, przyjmowali nie mniej osobliwą alternatywę, głoszącą, iż nigdy nie udaje nam się odnieść w sposób adekwatny do niczego, co miało z kolei taką konsekwencję, której nie obawiali się już przyjąć, że wszystko co mówimy o świecie, nie jest nigdy w pełni prawdziwe.

Skrajna wersja pluralizmu opiera się na założeniu, że wszystkie relacje są relacjami zewnętrznymi, co prowadzi w konsekwencji do tego, iż istnienie każdego przedmiotu jest logicznie niezależne od istnienia jakiegokolwiek innego przedmiotu. Trudność, z jaką mamy tu do czynienia, polega na tym, że niezależność logiczna jest funkcją sposobu, w jaki owe przedmioty są opisywane. Relacja autora do jego dzieł  jest relacją zewnętrzną, w tym sensie, iż autor mógłby istnieć, gdyby ich nie napisał, ale staje się relacją wewnętrzną, gdy opisuje się go jako ich autora. Stanowisko skrajnego pluralisty musi zostać sformułowane staranniej. Należy go rozumieć tak, iż utrzymuje zarazem, że istnieje bardzo wiele, a może nawet nieskończenie wiele przedmiotów, i że każdy z nich jest samowystarczalny w tym sensie, iż można znaleźć pewien sposób opisu jego własności, który byłby pewny w tym sensie, iż nie istniałaby własność, która nie mogłaby zostać włączona do tej listy, a także taki, iż nigdy nie natrafilibyśmy na własność relacyjną, której posiadanie byłoby nieodzowne dla tożsamości przedmiotu. W tym sformułowaniu jest to wymóg bardzo mocny. Być może należy go nieco osłabić po to, by przedmioty pluralisty mogły zajmować miejsce w czasie i przestrzeni, stanie się to bowiem wówczas jednym z aspektów ich tożsamości, a włączenie ich do systemu czasoprzestrzennego może zostać uznane za uszczuplenie ich niezależności. (...)

Jeśli elementy takiego systemu są obserwowalne, a zarazem dla każdej własności istnieje metoda rozstrzygania, czy dany element posiada  tę własność, czy nie, to wszystkie sądy opisujące system mogą być sprawdzane niezależnie od siebie. Nie jest to na ogół prawdą w przypadku teorii naukowych  z uwagi na względnie luźne związki, jakie łączą owe teorie z danymi obserwacyjnymi, na których się opierają. W rezultacie wówczas, gdy wchodzą one lub wydają się wchodzić w kolizję z obserwacją, nie istnieje nigdy tylko jeden sposób, na jaki można przywrócić harmonię. Jeśli nie jesteśmy gotowi odrzucić świadectw percepcyjnych, trzeba zmodyfikować lub poświęcić jakąś część teorii, mamy jednak swobodę wyboru zmian, jakie chcemy wprowadzić. (...)    

Nie oznacza to wszakże odrzucenia monistycznego poglądu, iż wszystko daje się w ostatecznym rachunku wyjaśnić w terminach praw rządzących  zachowaniem jednorodnych cząstek. Twierdzi się tu co najwyżej, iż nawet gdyby to było prawdą, zastosowanie owych praw do poszczególnych przypadków byłoby uzależnione od  pewnej ograniczonej liczby konkretnych okoliczności. To, czy jakikolwiek pogląd tego rodzaju należy uznać za prawdziwy, nie jest zagadnieniem czysto filozoficznym. Do domeny filozofii należy rozstrzygnięcie, co należałoby uznać za „redukcję” pewnej nauki szczegółowej do innej, na przykład biologii do chemii, albo chemii do fizyki; ale z chwilą, gdy owe wymogi zostaną sformułowane, to, czy mogą one zostać spełnione, należy już do fizyki. To, czy „ostateczne” cząstki materii są jednorodne, przy jakimkolwiek swobodnym rozumieniu tego terminu, nie jest czymś, co można założyć z góry, nie biorąc pod uwagę teorii i eksperymentów fizykalnych.  

Samo pojęcie materii jest jednak problematyczne w równej mierze jak pojęcie umysłu. Pojęcia te splatają się bowiem  z pojęciami tego, co publiczne i tego, co prywatne, ale nie pozostają z nimi w ścisłej odpowiedniości. Na przykład, cienie, refleksy i miraże są czymś publicznym, ale można wahać się, czy nazwać je materialnymi; myśli mają charakter psychiczny, ale nie jest bezpośrednio oczywiste, iż nie można ich dzielić z kimś innym. Niektórzy filozofowie twierdzili, że myśli mają charakter fizyczny. Głosili, że wszystkie zdarzenia są zdarzeniami fizycznymi, ale niektóre z nich odpowiadają również deskrypcjom mentalnym. Inni byli zwolennikami monistycznego stanowiska wychodzącego z przeciwnych założeń. Dowodzili, że rzeczy, które uważamy za przedmioty fizyczne, są niczym innym jak klasami wrażeń, rzeczywistych lub możliwych. Jeszcze inni utrzymywali, że zarówno umysł, jak materię można skonstruować z „neutralnych” elementów doświadczenia, a różnice sprowadzają się jedynie do odmiennych relacji zachodzących między owymi wspólnymi elementami.  

Wśród rozmaitych poglądów na to zagadnienie jest pogląd, za którym opowiadał się Spinoza, że myśl i rozciągłość fizyczna są aspektami jednej substancji; pogląd, głoszony przez Descartes’a  i innych, że istnieją zarówno substancje mentalne, jak fizyczne; pogląd, którego rzecznikiem był Berkeley, że istnieją tylko substancje mentalne, a także pogląd, za którym opowiadał się Hobbes i inni, że istnieją jedynie substancje materialne, ale niektóre z tych substancji posiadają nieredukowalne własności mentalne. Filozofowie, którzy poczuwali się do obowiązku wyrugowania pojęcia substancji, zastępując je pojęciem własności, formułowali pytania, czy owe własności są wyłącznie własnościami mentalnymi, bądź fizycznymi; czy niektóre są zarazem mentalne i fizyczne, czy raczej istnieją własności dwóch różnych rodzajów, które są wzajemnie nieredukowalne w tym sensie, iż elementów jednej klasy ani logicznie, ani fizycznie nie można identyfikować z elementami drugiej. Nie rozstrzyga to jednak wcale kwestii relacji przyczynowej, jaka między nimi zachodzi.  (...)

Wreszcie pluralizm może przyjąć postać odrzucenia tezy, iż istnieje jeden świat, który oczekuje tylko na to, byśmy ujęli go, z większym lub mniejszym stopniem prawdziwości, w naszych narracjach, naszych teoriach naukowych, a nawet naszych artystycznych sposobach przedstawiania. Istnieje tyle światów, ile jesteśmy w stanie skonstruować przy pomocy różnych systemów pojęć, różnych kryteriów pomiaru, różnych form ekspresji i egzemplifikowania. Nasze ujęcie któregokolwiek z takich światów może być mniej lub bardziej adekwatne, nasze sposoby przedstawiania w mniejszym bądź większym stopniu możliwe do przyjęcia, ale wówczas, gdy dwa konkurencyjne systemy wchodzą ze sobą w konflikt, możemy nie być w stanie rozstrzygnąć sporu między nimi. W tym przypadku pytanie, który z nich jest słuszny, może być pozbawione sensu. Siła tego poglądu sprowadza się do truizmu, że nie możemy rozpatrywać żadnego świata niezależnie od jakiejkolwiek metody jego opisu; jego słabość polega na tym, że zaciera rozróżnienie między faktem a fantazją. Mimo wszelkich atrakcyjnych stron pluralizmu nie jesteśmy bowiem skłonni zgodzić się z tym, iż „wszystko uchodzi”.          

Przystępując do sporządzenia powyższego przeglądu stanowisk filozoficznych nie kryłem, że moim zamiarem jest wykazanie, iż w filozofii może zachodzić postęp. Może się jednak okazać, iż osiągnąłem skutek odwrotny od zamierzonego. Jeśli w obszarze filozoficznych sporów pozostaje tak wiele sprzecznych teorii, a każda ma swoich zwolenników, o jakich zagadnieniach można powiedzieć, iż zostały choćby  prowizorycznie rozwiązane? A jeśli żadne z zagadnień nie zostało rozwiązane, na czym ów postęp miałby polegać? Mogę odpowiedzieć na ten zarzut tylko w ten sposób, że postęp nie polega na likwidacji odwiecznych problemów, ani na zwiększającej się dominacji tej czy innej ze spierających się sekt, ale na zmianie sposobu stawiania problemów i na rosnącej zgodności poglądów dotyczących natury ich rozwiązań.  Tak jak w grze w zgadywanie  - gracze nie odnaleźli jeszcze odpowiedzi, ale udało się im zawęzić obszar, na którym mogą się one znajdować. Postaram się wyjaśnić to dokładniej, formułując kilka uwag szczegółowych.

(1)  Znamienną cechą dwudziestowiecznej filozofii wszystkich orientacji był rozwój jej świadomości. Filozofowie w coraz poważniejszy sposób zajmowali się celami, które przyświecają ich działalności i właściwymi metodami jej uprawiania. Wpływało to głównie z dwóch przyczyn: pierwszą z nich był widoczny postęp, jaki dokonał się w naukach przyrodniczych i w mniejszym stopniu w naukach społecznych, drugą – oderwanie filozofii o d nauki, które nastąpiło w XIX w., częściowo za sprawą dążenia nauki do autonomii, a po części ze względu na zaangażowanie filozofii w ruch romantyczny. Wprawdzie jeszcze pod koniec XVIII w. Kant mógł mówić o filozofii jako o królowej nauk, na przywrócenie jej panowania nie wyrażano  już potem nigdy zgody, nie czyniono zresztą w tym kierunku poważniejszych starań. Warto w tym kontekście odnotować, że w logice występuje obecnie interesująca tendencja do oderwania się od zasadniczego korpusu filozofii, czego powodem jest właśnie to, że jest ona jedyną gałęzią tej dyscypliny, w której przez całe stulecie dokonywał się systematyczny postęp na modłę naukową, i w konsekwencji rości sobie ona pretensje do naukowej biegłości w dziedzinie swoich specyficznych zainteresowań. 

(2)  Nie przeczy to jednak wcale temu, że istnieje obszar badawczy właściwy dla filozofii logiki, podobnie jak istnieje obszar badawczy filozofii fizyki, filozofii historii, filozofii prawa czy filozofii sztuki. Uważa się, iż filozofia nie rywalizuje z żadną z dziedzin, które stanowią przedmiot jej badań, choć może starać się wnieść do nich jasność ujęcia.  Filozof sztuki nie podaje recept na to, jak pisać wiersze czy malować obrazy; zastanawia się nad naturą symboliki, sensem, o ile takowy istnieje, w jakim wiersz może rościć sobie pretensje do prawdziwości; może również próbować formułować kryteria służące do oceny dzieła sztuki. Podobnie filozof fizyki nie wdaje się w teoretyczne rozważania fizykalne; nie ma nowych planet czy cząstek, które pojawiałyby się na obszarze, do którego ograniczają się jego badania. Może podejmować próby uściślania niektórych pojęć fizyki, takich jak prawdopodobieństwo czy spełnianie funkcji, ale jego zasadniczym celem jest interpretacja. Bada relację, w jakiej pozostają teorie fizykalne do świadectw, różnice strukturalne, jakie między nimi zachodzą, sposób, w jaki jedne teorie wyłaniają się ewolucyjnie z innych, roszczenia teorii do obiektywności, a także możliwość uzgodnienia teorii z założeniami zdrowego rozsądku.

(3)  Implikuje to, że filozofia bierze przedmiot swoich badań skądinąd z tej czy innej sztuki bądź nauk, albo z przed- i półnaukowych przeświadczeń i dyskursu życia powszedniego. Zajmuje wobec nich stanowisko krytyczne i wyjaśniające. Jednym z odkryć, jakich zdołali dokonać filozofowie, jest to, że filozofia nie dysponuje kapitałem, który pozwalałby jej rozkręcić interes na własny rachunek.

(4)  Nie wyklucza to jednak wcale formułowania światopoglądu, jakkolwiek budowanie systemów filozoficznych niemal zupełnie wyszło już z mody. Wiąże się to jednak istotnie z wymogiem, by światopogląd uwzględniał  werdykty nauki i zapewne także sztuki. Odrzucono natomiast pogląd, iż można postępować dedukcyjnie wychodząc od rzekomo samooczywistych pierwszych zasad i drogą czystej refleksji uzyskać obraz świata, który samodzielnie rości sobie pretensje do zasadności. Nawet ci pluraliści, którzy mówili o tworzeniu światów, zmuszeni są przyznać, że to, co opisujemy, wyrażamy lub egzemplifikujemy, nie jest zależne wyłącznie od naszych wyobrażeń. Istnieją pewne granice tolerancji, których nie można przekroczyć.

(5)  Powszechne mniemanie, iż „zadaniem filozofa jest mówienie ludziom, jak powinni żyć”, choć stoi za nim autorytet Platona, opiera się na pewnym błędzie. Błąd ten polega na przyjęciu założenia, że moralność, tak jak geologia czy historia sztuki, jest dziedziną wiedzy, w której istnieją różne stopnie kompetencji, i że podobnie jak można się zwrócić do historyka sztuki, ze względu na jego przygotowanie zawodowe, chcąc ustalić, czy pewien obraz jest fałszerstwem, możemy zwrócić się do filozofa, gdy chcemy ustalić, czy jakiś czyn jest zły.  Filozof nie posiada jednak tego rodzaju przygotowania, i to nie z powodu braków w swoim wykształceniu, lecz dlatego, że nie istnieje coś takiego jak autorytatywny przewodnik po dziedzinie osądu moralnego, który można opanować w stopniu mistrzowskim.  Gdy idzie o zachowania życiowe, filozof nie ma profesjonalnej przewagi nad jakimkolwiek innym człowiekiem. Uświadomienie sobie tego faktu skłaniało często w tym stuleciu filozofów moralności do traktowania swojej dyscypliny jako, jak się to technicznie określa, dyscypliny drugiego rzędu. Miast podejmować próby formułowania maksym moralnych, koncentrowali się raczej na definiowaniu terminów moralnych i określaniu granic dziedziny sądów o wartościach, to znaczy na zagadnieniu, czy, a jeśli tak, to w jaki sposób należy je odróżniać od sądów o faktach. Wprawdzie nikt nie zakwestionował doniosłości tych zagadnień, pojawiła się ostatnio tendencja do ignorowania werdyktu, iż filozofia moralności powinna się do nich ograniczać.  Nawet jeśli filozof moralności nie może rościć sobie pretensji do szczególnego rodzaju wiedzy eksperckiej, nie ma powodu, dla którego nie miałby proponować, na przykład, nowej teorii sprawiedliwości, jeśli jest przekonany, iż zasługuje ona na powszechną akceptację. To, czy o ludziach, którzy podejmują takie zagadnienia, powinno się mówić, że uprawiają filozofię, jest mało interesującą kwestią werbalną. Liczy się przenikliwość i zasadność ich argumentacji.  

(6)  Dobrym przykładem tego, jak zagadnienie filozoficzne zyskuje klarowną postać w wyniku długiego sporu, jest uporczywy problem wolnej woli. Pogląd, iż istnieje bezpośredni konflikt między tezą, iż wszystkie zdarzenia zachodzące w przyrodzie , a w konsekwencji wszystkie ludzkie działania, są przyczynowo zdeterminowane, oraz teza, że ludzie jako moralni sprawcy wymykają się władzy konieczności przyczynowej, okazał się być zwodniczo prosty.  Ignoruje on wiele trudności, które powinny zostać rozwikłane. Po pierwsze, teza determinizmu okazuje się pusta, jeśli sprowadza się tylko do stwierdzenia, że każde zdarzenie zachodzące w przyrodzie może podpadać pod tę czy inną generalizację.  Uzyskuje ona treść dopiero wówczas, gdy prawa, które mają rządzić na danym obszarze, zostają faktycznie wskazane. Po wtóre, mówienie o konieczności jest zbyteczne, o ile nie jest to po prostu pewien sposób powiedzenia, że zdarzenie, o którym mowa, jest zgodne z modelem przyczynowym. Sugestia, iż z tego względu musi ono nieuchronnie zachodzić, jest zwodnicza i pozbawiona jakichkolwiek podstaw. W istocie, dotychczas nie dowiedziono, że zachowanie ludzkie podlega prawu, w wymaganym sensie, ale możliwości, iż odkryjemy, że tak jest, nie można wykluczyć. Załóżmy na użytek argumentacji, że nauka fizjologii osiągnie taki stopień rozwoju, iż będzie potrafiła podać wyjaśnienia wszystkich ludzkich zachowań. Nie wynikałoby z tego jednak wcale, że działania ludzkie nie mogą być zarazem wyjaśniane w terminach ich pragnień i przekonań, w równej mierze jak z faktu, iż posunięcia maszyny grającej w szachy mogą być wyjaśniane w terminach jej programu i budowy, nie wynika, iż nie mogą być również  wyjaśniane w terminach funkcji, jaką pełnią w grze. Krótko mówiąc, gdyby dowiedziono, że działania ludzkie są zdeterminowane przyczynowo, nie podważałoby to ich roszczeń do statusu racjonalnych sprawców. Ale czy wynikałoby z tego wówczas, że ludzka wola jest wolna? I teraz kwestia nie jest jasna. Jeśli jest to pytanie o to, czy ludzie byliby w stanie robić to, co postanowili, odpowiedź jest oczywiście taka, że bardzo często byliby w stanie to robić.  Nie wystarczy to jednak zdezorientowanym teistom, którzy twierdzą, iż znaleźli w darowanej ludziom przez Boga wolnej woli podstawę do zwolnienia Go z odpowiedzialności za wszelkie zło na świecie, który, jak zakładają, został przez Niego stworzony. Domagają się oni nie tylko tego, by ludzie rozporządzali niejednokrotnie wolnością czynienia tego, co postanowią, ale także, by same ich wybory były wolne. Ale jak powinniśmy to rozumieć? W ten sposób, iż wybory ludzkie nie dają się czasami wytłumaczyć  przyczynowo? Czy raczej tak, iż ludzie nie zawsze mają powody, by podejmować takie postanowienia, jakie podejmują? Pierwszy z tych poglądów należy uznać za wątpliwy; drugi może okazać się prawdą. Ale nawet jeśli oba są prawdziwe, jak to się ma do tego, o czym mówimy? Czy naprawdę chcemy wyprowadzić wniosek, iż ludzie są odpowiedzialnymi sprawcami swoich działań w tej mierze, w jakiej ich działania są niewytłumaczalne? Nasz teista może protestować, iż jest to parodiowanie jego stanowiska. Pragnie on przypisywać ludziom zdolność do samodeterminowania. Ale na czym miałaby polegać ta zdolność?  Jeżeli nie oznacza ona, że ludzie czasami działają spontanicznie, czy, innymi słowy, że jest czasami kwestią przypadku, iż podejmują takie działania, jakie podejmują, nie oznacza ona niczego. Cóż to zresztą za odpowiedzialność, która staje się naszym udziałem z nadania przypadku?  Można jedynie wyprowadzić stąd wniosek, że „teologiczne” pojęcie wolnej woli jest w najwyższym stopniu mętne.          
     Byłoby rzeczą interesującą rozważyć, czy takie niejasności wiążą się także z tym pojęciem wolnej woli, które jest wbudowane w nasze codzienne sądy prawne i moralne, a także w afektywne postawy dumy i wstydu, wdzięczności i urazy, czci i oburzenia, które leżą u podstaw naszych sądów moralnych. Skłonny jestem sądzić, że tak jest w istocie, i że w związku z tym nasze sądy moralne i prawne powinny zostać od owego pojęcia uwolnione. Jednocześnie wątpię, czy jest w mojej mocy wyrzec się owych postaw na rzecz ściśle naukowego podejścia do siebie samego i innych ludzi, i wątpię, czy życzyłbym sobie tego, nawet gdyby leżało to w mojej mocy. Sądzę tedy, iż są powody, dla których warto zachować mętne pojęcie wolnej woli, o tyle, o ile mity, które ono uruchamia, mają zbawienny wpływ.

(7)  W ostatnich czasach filozofowie głoszą, iż odkryli, że filozofia bada ludzkie myślenie, i że klucz do badania ludzkiego myślenia leży w analizie sposobu posługiwania się językiem.  Pierwszy z tych sądów jest zbyt ogólnikowy, by zasługiwał na uwagę, pomijając już fakt, iż istnieją metody badania ludzkiego myślenia, np. metody pojawiające się w sprawozdaniach z eksperymentów psychologicznych; nie należą one do metod  filozoficznych, choć nie ma powodów, by filozof, który zajmuje się  np. mechanizmami percepcji, nie miał korzystać z ich wyników.  Drugi sąd również wymaga uściślenia. Badanie języka ma wiele aspektów i nie każdy z nich ma jakieś bezsporne znaczenie dla filozofii. Na przykład nie jest jasne, jaki morał filozoficzny można wyprowadzić z filologii porównawczej albo ze śledzenia etymologii, choć w tym przypadku może być coś filozoficznie sugestywnego w różnych znaczeniach, jakie nadaje się w różnych językach, albo w różnych okresach czasu w tym samym języku, takim słowom jak „substancja” czy „przyczyna”. Niemniej jest prawdą, iż okazało się, że wiele tradycyjnych zagadnień filozofii wiąże się ściśle z problemami językowymi; np. zagadnienie tożsamości wewnętrznej z analizą sposobu posługiwania się nazwami własnymi i innymi terminami jednostkowymi, zagadnienie powszechników z wyjaśnieniem sposobu posługiwania się terminami ogólnymi, a zagadnienie prawdy z opisem asercji  zdań oznajmujących.  Istnieje również teza, że analizowanie sposobu posługiwania się słowami może być metodą odsłaniania natury tego, co owe słowa desygnują.

(8)  Ze swej strony sądzę, że jeśli poszukuje się pojedynczej formuły, która charakteryzowałaby stadium, w jakim znajduje się obecna filozofia, „badania nad świadectwami” stanowiłyby lepszy wybór niż „badania nad językiem”. Badanie świadectw obejmuje bowiem badanie języka, gdyż po to, by ustalić, w jakim stopniu sądy jednego typu przemawiają na rzecz sądów innego typu, musimy wiedzieć, jak rozumiane są zdania, przez które owe sądy są, odpowiednio, wyrażane. W istocie, te dwa zabiegi idą ze sobą w parze.  Podobnie badanie natury czegoś takiego jak pamięć poprzez analizę zdań, w których występują takie słowa jak „zapamiętywanie”, może być z równym powodzeniem przedstawiane jako badanie podstaw, na których opierają się roszczenia pamięci. Badanie świadectw ma jednak szerszy zasięg, ponieważ nie ogranicza się, w odróżnieniu od „badania języka”, do rozjaśniania treści naszych przekonań, lecz stawia również pytania dotyczące podstaw, na których te przekonania się opierają; a to już jest z pewnością pytanie filozoficzne, o ile tylko zostanie zinterpretowane w wystarczająco ogólnych terminach. Wreszcie, możemy nadać „badaniu świadectw” dostatecznie szeroką interpretację, aby mogło obejmować dwa pytania, które ponownie znalazły się w centrum zainteresowań filozofii: o czym wolno zasadnie twierdzić, że istnieje? oraz: W jakiej mierze to, co istnieje, jest naszym wytworem?   

II.  Odwrót od Hegla   .........   29

     Na przełomie stuleci dominującym kierunkiem filozoficznym był idealizm, który przyjmował na ogół formy czerpiące inspirację z filozofii Hegla. Wprawdzie Marks i Engels próbowali „postawić Hegla z głowy na nogi” zachowując heglowską dialektykę, ale obracając jego idealizm w materializm, jednak ich poglądy wywarły niewielki wpływ w świecie filozofii; spośród ich uczniów tylko Rosjanin Plechanow, którego Szkice z dziejów materializmu ukazały się w 1896 r., stworzył oryginalne dzieła o jakimkolwiek znaczeniu. W Niemczech czynnikiem przeciwdziałającym była szkoła Franza Brentana (1838-1916), którego czołowy uczeń, Alexius von Meinong, był rzecznikiem skrajnej wersji realizmu platońskiego. Jednakże fenomenologia, następne stadium w rozwoju tego ruchu, stworzona przez Edmunda Husserla (1859-1938)1, jakkolwiek więcej zawdzięczała jednostronnie interpretowanej filozofii Descartes’a  niż Heglowi, nabierała coraz wyraźniejszych akcentów idealistycznych. W Stanach Zjednoczonych czołowy heglista Josiah Royce musiał w Harvardzie stawić czoło platonikowi George’owi Santayanie i pragmatyście Williamowi Jamesowi, których poglądy zyskały sobie przypuszczalnie większe wpływy. W istocie, William James, którego twórczość będę omawiał szerzej, był jednym z głównych architektów obalenia heglizmu. Jego wrogości wobec Hegla nie podzielał twórca pragmatyzmu Charles Sanders Peirce, ale większość prac Peirce’a  nie została opublikowana za jego życia, a miejsce wśród najwybitniejszych filozofów dziewiętnastego wieku przyznano mu dopiero w drugim ćwierćwieczu naszego stulecia. Pod tym względem Peirce przypomina wielkiego niemieckiego logika Gottloba Fregego (1848-1925), którego pisma z filozofii języka i podstaw matematyki były wprawdzie publikowane już od lat siedemdziesiątych  XIX w., ale ich wartość zaczęto powszechnie doceniać dopiero od niedawna.

W Anglii najwybitniejszym heglistą był Francis  Herbert Bradley (1846-1924), który oddaniem dla Absolutu przewyższył swego mistrza tak dalece, iż doprowadziło go to do zaprzeczenia realności materii, przestrzeni i czasu. W Oksfordzie hegliści – Bradley i jego uczeń Harold Joachim – byli mniej liczni niż uczniowie profesora logiki Johna Cooka Wilsona (1849-1915), badacza filozofii Arystotelesa, który był rzecznikiem pewnej formy zdroworozsądkowego realizmu, ale ich prace cieszyły się większym zainteresowaniem. (...)

Uniwersytet w Cambridge również wydał wybitnego heglistę w osobie Johna Ellisa McTaggarta (1866-1925). Odwołując się do bardziej ścisłej argumentacji niż Bradley i czyniąc większe starania by ocalić zjawiska, McTaggart doszedł jednak do podobnych, negatywnych wyników. Wśród młodszych filozofów, na których oddziałała doktryna McTaggarta, znaleźli się Bertrand Russell  i George Edward Moore. Po krótkim czasie obaj zwrócili się jednak przeciw niemu. Ponieważ rozstanie tych dwóch myślicieli z heglizmem  miało, zwłaszcza w przypadku Russella, zasadnicze znaczenie dla dalszego rozwoju filozofii nie tylko w Anglii, ale także w niektórych krajach europejskich i w całym świecie anglojęzycznym, historię dwudziestowiecznej filozofii możemy rozpocząć od przedstawienia filozoficznej kariery Russella i Moore’a.           
 
Bertrand Russell   .........   31

     Bertrand Russel urodził się w 1872 r., a zmarł w 1970 r., niespełna  dwa miesiące przed swoimi dziewięćdziesiątymi ósmymi urodzinami. Po mieczu i kądzieli jego rodzina należała do wigowskiej arystokracji angielskiej. Jego dziadek, lord John Russell, słynny liberalny mąż stanu, sprawował trzykrotnie funkcje premiera, wprowadził w 1839 r. pierwszą ustawę o zmianie ustawy wyborczej do parlamentu i otrzymał później tytuł pierwszego hrabiego (earl) Russell. Bertrand Russell został trzecim hrabią Russell  w 1931 r., po śmierci swojego brata Franka. Ponieważ jego rodzice zmarli, zanim ukończył cztery lata, był wychowywany przez babkę ze strony ojca i otrzymał wykształcenie w szkołach prywatnych. Uzyskał stypendium matematyczne w Trinity College w Cambridge, a w roku 1890, będąc na trzecim roku, zmienił kierunek studiów na filozofię, którą ukończył w 1894 r. Był członkiem Trinity College od 1895 do 1901 r. i ponownie od 1944 r., choć na ogół nie przebywał w Cambridge. Był również wykładowcą filozofii w Cambridge w latach 1910-1916 i 1944-1949. Poza tym piastował niewiele stanowisk akademickich, wykładał jednak jako wizytujący profesor na Uniwersytecie Pekińskim od 1920 do 1921 r., na Uniwersytecie Harvarda w 1914, i raz jeszcze w 1940 r.; prowadził również  sporadyczne wykłady na innych uniwersytetach amerykańskich i brytyjskich.

Jednym z powodów takiego stanu rzeczy było to, że zainteresowania Russella w wielu kierunkach wykraczały poza filozofię. Był utalentowanym i płodnym pisarzem; z ponad sześćdziesięciu książek, które opublikował, tylko około dwudziestu ma charakter ściśle filozoficzny. Zgodnie z rodzinną tradycją interesował się przez całe życie polityką, a jego pierwszą opublikowaną pracą, która ukazała się w 1896 r., była książka o niemieckiej socjaldemokracji. Zanim został parem, trzykrotnie kandydował bez powodzenia w wyborach do parlamentu, dwa razy z ramienia Partii Pracy, a raz, w 1907 r., jako kandydat Krajowego Związku Towarzystw  na rzecz Praw Wyborczych dla Kobiet.  Za swoje zaangażowanie polityczne zapłacił dwoma wyrokami więzienia; po raz pierwszy skazano go w 1918 r. na sześć miesięcy więzienia za znieważenie armii amerykańskiej, a w 1961 r., mając osiemdziesiąt dziewięć lat, został skazany na tygodniowy pobyt w więziennym szpitalu za podburzanie do obywatelskiego nieposłuszeństwa w ramach popierania Kampanii na rzecz Rozbrojenia Nuklearnego. Właśnie aktywne zaangażowanie Russella w kampanię przeciw udziałowi Anglii w pierwszej wojnie światowej stało się w 1916 r. powodem nieprzedłużenia mu kontraktu wykładowcy w Trinity  College. Russell nie zawsze był jednak pacyfistą. Opowiadał się za zbrojnym oporem wobec Hitlera i przez pewien krótki okres czasu po drugiej wojnie światowej był przekonany, że powinno się przynajmniej zagrozić Rosji użyciem bomby atomowej. Choć zawsze miał radykalne poglądy polityczne, wobec komunizmu konsekwentnie zajmował wrogą postawę od czasu, gdy w 1919 r. odwiedził Związek Radziecki i poznał jego przywódców. Niemniej u schyłku życia  doszedł do przekonania, że zwycięstwo komunizmu byłoby mniejszym złem niż skutki totalnej  wojny atomowej. 

Jednym ze stałych zainteresowań Russella była również edukacja, o której sporo pisywał. To właśnie jego postępowe poglądy w sprawach edukacji i moralności, którym dawał wyraz w pracach o bardziej popularyzatorskim charakterze, doprowadziły w 1940 r. do tego, że na mocy orzeczenia sądowego został uznany za osobę nieodpowiednią do piastowania katedry filozofii w City College w Nowym Jorku. Proces został wytyczony miastu Nowy Jork przez jednego z rodziców za namową części miejscowego kleru, a sam Russell nie mógł  brać w nim udziału jako strona.  Już od wieku młodzieńczego był przeciwnikiem wszelkich form teizmu, a zwłaszcza chrześcijaństwa, czemu dał wyraz w książce  Why I am not a Christian (przekł. pol. Dlaczego nie jestem chrześcijaninem). 

Był niezrównanym polemistą, błyskotliwym popularyzatorem nauk fizykalnych i społecznych, a także wpływowym obrońcą tych liberalnych idei, w które wierzył. Jeśli niektóre prace o bardziej popularyzatorskim charakterze, takie jak Marriage and Morals (tłum. pol. Małżeństwo i moralność), za które otrzymał  Nagrodę Nobla, wydają się dziś anachroniczne, to jest tak w znacznej mierze z powodu zmian w klimacie moralnym, do których owe prace walnie się przyczyniły.  W tej książce będziemy się jednak zajmować jedynie filozofią Russella w węższym sensie tego terminu.            

Podejście Russella do filozofii   .........   33

     Russell pisze w swej autobiografii, że do zainteresowania się filozofią skłoniło go pragnienie znalezienia dobrego uzasadnienia dla przeświadczenia o prawdziwości matematyki. Kiedy jako dwunastolatek po raz pierwszy został wprowadzony przez brata w tajniki geometrii Euklidesowej, jego sprzeciw budziło wymaganie, by przyjął aksjomaty na wiarę. Zgodził się to uczynić jedynie z szacunku dla swego brata, który postawił to jako warunek podjęcia dalszych kroków w nauce, nie wyzbył się jednak przeświadczenia, że sądy geometrii, a w istocie sądy wszelkich innych gałęzi matematyki, wymagają jakiegoś dalszego uzasadnienia. Przez jakiś czas skłaniał się ku stanowisku swego laickiego ojca chrzestnego, Johna Stuarta Milla, że sądy matematyki są generalizacjami empirycznymi, uzasadnianymi indukcyjnie na podstawie wielu rozmaitych obserwacji, które się do nich stosują; kolidowało to jednak z przekonaniem, z którego Russell nie chciał zrezygnować, że prawdziwe sądy czystej matematyki nie są jedynie przygodnie prawdziwe, lecz są prawdziwe w sposób konieczny. 

Rozwiązanie które znalazł, wychodząc z powszechnie akceptowanego założenia, że całą matematykę można zredukować do sądów dotyczących liczb naturalnych, polegało na zredukowaniu z kolei owych sądów do sądów systemu logiki formalnej. Było to przedsięwzięcie, które, o czym Russell nie wiedział, usiłował przeprowadzić trzydzieści lat wcześniej Frege – wymagało ono, po pierwsze, znalezienia metody definiowania liczb naturalnych w terminach czysto logicznych i, po wtóre, zbudowania systemu logicznego, który byłby dostatecznie bogaty, by można było z niego dedukować sądy arytmetyki. Pierwsze z tych zadań Russell próbował zrealizować w książce The Principles of Mathematics, opublikowanej w 1903 r. natomiast drugie, wraz ze swym dawnym turem w dziedzinie matematyki Alfredem Northem Whiteheadem, w trzech monumentalnych tomach pracy Principia Mathematica, które ukazywały się w latach  1910-1913. (...)

Celem, który udało się osiągnąć Russellowi  i Whiteheadowi, zgodnie z przyjętą przez nich koncepcją liczby jako czegoś, co zasadnie stosuje się do klas, było podanie czysto logicznego opisu, na czym polega to, iż klasie przysługuje pewna liczba, a także ujęcie, za pomocą metody przyporządkowania elementów klas, pojęcia  liczby kardynalnej w ogólnej definicji. Jaki jest jednak, mógłby ktoś spytać, cel owej operacji, poza tym, iż stanowi ona pokaz elegancji i ekonomii?    Odpowiedź jest taka, iż Russell uważał taką ekonomię za gwarancję prawdziwości. W zbiorze esejów... ujął  to w sposób następujący:  „Dwa zbiory równoliczne wydają się mieć ze sobą coś wspólnego; przyjmuje się, że tym czymś jest liczba kardynalna. Ale dopóty, dopóki liczba kardynalna jest wyprowadzana z owych zbiorów, a nie konstruowana w ich terminach, jej istnienie musi pozostawać wątpliwe, chyba że wprowadzi się je na mocy metafizycznego postulatu ad hoc. Definiując liczbę kardynalną danego zbioru jako klasę wszystkich zbiorów równolicznych, unikamy konieczności owego metafizycznego postulatu , a tym samym usuwamy niepotrzebne wątpliwości z filozofii arytmetyki”2.  

Niestety, wyjaśnienie to nie uwalnia nas od kłopotów. Owe „niepotrzebne wątpliwości” to wątpliwości dotyczące tego, czy rzeczywiście istnieją takie rzeczy jak liczby. Jakiego rodzaju są to wątpliwości? Na czym miałoby polegać odkrycie, że liczb nie ma?  Jak można by takiego odkrycia dokonać? Wydaje się, iż odkrycia tego nie sposób dokonać w żaden inny sposób, jak wykazując, że liczby są redukowalne do klas , cyfr lub czegokolwiek innego. Gdyby jednak można było tego dowieść, czy obligowałoby to nas do rezygnacji z arytmetyki albo traktowania jej jako gry naszej wyobraźni? Nie muszę wspominać o tym, iż jest ona grą naszej wyobraźni w takim oto sensie, że jej sądy nie opisują świata, lecz wyrażają jedynie reguły wnioskowania zgodnie z zasadami pewnego rachunku, który zdecydowaliśmy się przyjąć.  Nie każdy matematyk zgodziłby się jednak z tym poglądem. A jak miałbym spierać się z kimś, kto zajmuje stanowisko realistyczne?

Tak czy owak, Russell unika tej trudności, o ile jego metody efektywnie redukują liczby do klas, przy założeniu, że istnienie klas nie jest dla niego czymś równie kłopotliwym; a w tym okresie nie było. Pierwsze książki filozoficzne Russella, An Essay on Foundation of Geometry, wydana w 1897 r., oraz An Critical  Exposition of Philosophy of Leibniz, wydana w 1900 r., zostały napisane z Kantowskiego punktu widzenia, ale do czasu publikacji The Principles of  Mathematics Russell stał się pod wpływem Moore’a  zwolennikiem skrajnej wersji realizmu platońskiego. (...)

Wydaje się, iż  świadczy to o pewnej trwałej skłonności do realizmu logicznego, ale w istocie Russell posunął się tak daleko w odwrotnym kierunku, że zanegował realność klas zastępując je własnościami, prawdopodobnie z pewnym uszczerbkiem dla swego programu matematycznego. Co więcej, porzucił również pogląd, że każde wyrażenie nazwowe oznacza pewien termin, któremu w jakiś sposób przysługuje byt. Powodów, które sprawiły, że zmienił swe stanowisko, należy doszukiwać się w słynnej teorii deskrypcji, którą sam uważał za jedno ze swoich dwóch najważniejszych dokonań w filozofii; drugim miała być teoria typów.

 Teoria deskrypcji i teoria typów   .........   36

     Problemy, które doprowadziły do sformułowania teorii deskrypcji, były związane z przyjętym przez Russella założeniem, że znaczenie nazwy należy utożsamiać z przedmiotem, który ta nazwa denotuje. Pytanie, czy pewien znak jest nazwą , .zostaje tym samym powiązane z pytaniem, czy istnieje przedmiot, który oznacza. Jak widzieliśmy, Russell był swego czasu bardzo rozrzutny w mnożeniu takich bytów, ale ograniczało go narastające „poczucie rzeczywistości”.

Z tego nadmiaru nazw wypływały swoiste trudności. Na przykład, jeżeli wyrażenia denotujące, takie jak „autor Waverleya”, funkcjonują jako nazwy, i jeśli znaczenie nazwy jest utożsamiane z przedmiotem noszącym tę nazwę, pociąga to za sobą, iż powiedzenie, że Scott był autorem Waverleya, rozumiane jest po prostu w taki sposób, że Scott był Scottem. Jednakże, jak zauważył Russell, jest oczywiste, że kiedy książę regent chciał dowiedzieć się, czy Scott autorem Waverleya, nie dawał w ten sposób wyraz temu, że interesuje go prawo tożsamości. Z kolei, jeśli wyrażenie „obecny król Francji” nazywa jakiś przedmiot, i jeśli to, co mówi się o jakimś przedmiocie musi być prawdą bądź fałszem, jeden z sądów:  „Obecny król Francji jest łysy” i „Obecny król Francji nie jest łysy” musi być sądem prawdziwym. Gdybyśmy sporządzili jednak listę wszystkich rzeczy, które są łyse, oraz listę wszystkich rzeczy, które nie są łyse, na żadnej z nich nie znaleźlibyśmy obecnego króla Francji. (...)
      Na gruncie Russellowskiego myślenia, że nazwa nie posiada znaczenia, jeżeli nie denotuje jakiegoś przedmiotu, wszystkie te trudności wypływają z następnego założenia, które głosi, że wyrażenia denotujące takie jak „autor Waverleya” i „obecny król Francji” funkcjonują jako nazwy; i właśnie to drugie założenie Russell postanawia poświęcić. Russellowska teoria deskrypcji ma wykazać, że wyrażenia, które przyjmują postać deskrypcji  określonych bądź deskrypcji nieokreślonych, nie są używane jako nazwy, a do tego, by wnosiły wkład w znaczenie zdań, w których występują, nie jest konieczne, by cokolwiek denotowały. Russell nazywał owe wyrażenia „symbolami niekompletnymi”; miał przez to na myśli zarówno to, że ich wkład w znaczenie zdania nie polega na denotowaniu, jak i to, że są one podatne na analizę. Teoria deskrypcji miała demonstrować, w jaki sposób te dwa warunki są spełnione.    
      Russell wykazuje to w teorii deskrypcji w bardzo prosty sposób. Przyjmuje założenie, że we wszystkich przypadkach, kiedy jednemu, dwóm lub większej liczbie podmiotów przypisywany jest pewien predykat, mówi się o tych podmiotach, iż pozostają w pewnej relacji, to znaczy we wszystkich przypadkach poza tymi, kiedy po prostu stwierdza się lub zaprzecza istnieniu podmiotu, w użycie deskrypcji uwikłane jest ukryte twierdzenie, że istnieje przedmiot, który jej odpowiada. Następnie stosuje się procedurę polegającą po prostu na wyraźnym sformułowaniu owego ukrytego twierdzenia. (...) 
     Łatwo zauważyć, że procedurę te można zastosować nie tylko do wyrażeń, które mają gramatyczną formę wyrażeń deskrypcyjnych, ale do jakiegokolwiek znaku nazwowego, który ma jakąś konotację. (...)     

    Teorię deskrypcji okrzyknięto zrazu „paradygmatem filozofii”. Później krytykowano ją za to, że nie przedstawia adekwatnego opisu faktycznego sposobu użycia  wyrażeń deskrypcyjnych. (...)

(...)  Byłby to zarzut poważny, gdyby teoria deskrypcji miała istotnie służyć – zgodnie z intencją Russella – dostarczaniu ścisłych przekładów zdań, do których się stosuje. W rzeczywistości, niezależnie od tego, czy Russell zdawał sobie z tego w pełni sprawę, teoria deskrypcji nie dostarcza jednak reguły przekładu, lecz techniki parafrazowania. Jej metoda polega na wyraźnym formułowaniu informacji, która jest pośrednio zawarta w użyciu wyrażeń  denotujących, niezależnie od tego, czy są to nazwy własne, czy wyrażenia deskrypcyjne, albo musi zostać wyłowiona z kontekstu. (...)

(...)  Doniosłym historycznym następstwem teorii deskrypcji było wprowadzenie do szerokiego obiegu rozróżnienia formy gramatycznej zdania i tego, co Russell nazywał formą logiczną zdania. (...)

(...) W podobny sposób oddziaływała Russellowska teoria typów. W zamyśle teoria ta miała rozwikłać odkrytą przez Russella antynomię, która zahamowała postępy prac nad Principia  Mathematica i skłoniła Fregego do powiedzenia, gdy został o niej powiadomiony przez Russella, że podstawy matematyki legły w gruzach.  Antynomia ta rodzi się z naturalnego założenia, że każdej własności odpowiadają dwie klasy przedmiotów: tych, które ową własność posiadają, i tych, które jej nie posiadają. Rozważmy... (...)

Teoria typów spełnia swoje zadanie, ale dokonuje tego w dość arbitralny sposób i przypuszczalnie zbyt dużym kosztem. (...)

(...)  Niezależnie od swego statusu na gruncie logiki , teoria typów wywarła wtórnie bardzo silny wpływ.  Jak się przekonamy, późniejsza filozofia czerpała inspirację  ze wskazówki, że zdania, którym nie można niczego zarzucić pod względem budowy gramatycznej i słownictwa,  mogą być jednak pozbawione sensu.
 
Teorie wiedzy i tego, co istnieje   .........   44

     Po okresie platonizmu Russell zbliżył się i pozostał już odtąd wierny tradycji klasycznego empiryzmu brytyjskiego, który na  różne sposoby reprezentowali Locke, Berkeley, Hume i John Stuart Mill. Podobnie jak owi filozofowie, był przekonany, iż należy wychodzić od bytów, których istnienia i własności możemy być niemal całkowicie pewni; utożsamiał je z bezpośrednimi danymi zmysłów wewnętrznych i zewnętrznych. W The Problems of Philosophy (przekł. polski Problemy filozofii) opublikowanych w 1912 r., gdzie położył nacisk na słynne rozróżnienie wiedzy przez zaznajomienie i wiedzy przez opis, do przedmiotów poznawanych przez zaznajomienie zaliczył własną jaźń, własne aktualne stany i czynności psychiczne, dane zmysłowe, które są przedmiotem czynności zmysłów i niektóre z przedmiotów pamięci. Jednakże już w 1921 r., gdy opublikował The Analysis of Mind, doszedł do wniosku, że jaźń daje się sprowadzić do ciągu przeżyć i przestał wierzyć w istnienie czynności zmysłów, których przedmiotami miałyby być, jak sądził wcześniej, dane zmysłowe. Odrzucił zatem termin „dana zmysłowa”, zaczął natomiast mówić o perceptach  jako przedmiotach, które są bezpośrednio dane w postrzeganiu zmysłowym. A ponieważ porzucił również pogląd, że pamięć wprowadza nas w bezpośrednią relację z przeszłością, jedynymi bytami jednostkowymi , które pozostały jako możliwe przedmioty poznania przez zaznajomienie, były własne aktualne odczucia, wyobrażenia i percepty. Odmiennie niż w przypadku uczuć i wyobrażeń, Russell nie twierdził nigdy, by dane zmysłowe bądź percepty miały być z konieczności dostępne wyłącznie dla kogoś, kto je postrzega, albo by ich trwanie ograniczało się do jednej chwili; twierdził jednak, odwołując się do argumentacji przyczynowej, iż własności takie przysługują im faktycznie.

Niezależnie od stanowiska, jakie zajmował w sprawie natury bezpośrednich danych postrzeżeniowych, konsekwentnie twierdził, że przedmioty fizyczne, o ile nie da się ich w jakiś sposób zredukować do perceptów, nie są postrzegane bezpośrednio. Tu również był kontynuatorem klasycznej tradycji empirystycznej powołując się na tak zwany argument z iluzji. W Problemach filozofii skupił głównie uwagę na fakcie, że pozorne właściwości przedmiotów fizycznych zmieniają się w różnych warunkach, co wedle jego interpretacji dowodzi, że żadnej z nich nie można utożsamiać z rzeczywistymi własnościami owych przedmiotów. W swych późniejszych pismach, takich jak The Analysis of Matter z 1927 r., kładł większy nacisk na przyczynową zależność tych zjawisk od środowiska i natury naszego układu nerwowego. Powoływał się więc na fakt, że przemieszczanie się światła wymaga czasu, aby wykazać, iż musimy być w błędzie sądząc, że widzimy słońce takim, jakim ono jest w tej samej chwili; w najlepszym razie możemy widzieć je w takim stanie, w jakim znajdowało się kilka minut wcześniej. Ale jego zasadniczy argument sięgał o wiele głębiej. Twierdził, iż wobec znanej zależności od środowiska i naszego układu nerwowego takich percypowalnych własności jak wielkość, kształt i barwa, które są przypisywane przedmiotom fizycznym, nie mamy dobrego uzasadnienia dla przekonania, że owe przedmioty posiadają te własności w sensie dosłownym, takim, w jakim miałyby je posiadać wedle mniemań zdrowego rozsądku. Jeżeli stanowisko zdrowego rozsądku reprezentuje realizm naiwny, teoria, która głosi, że bezpośrednio postrzegamy przedmioty fizyczne mniej więcej takimi, jakimi rzeczywiście są, to według Russellowskiej oceny zdrowego rozsądku pozostaje on w konflikcie z nauką; Russell uważał, iż w takim kontekście rozstrzygający głos powinien należeć do nauki. „Nauka – mówił – w żadnej chwili nie ma słuszności całkowitej, ale rzadko też myli się zupełnie, i z reguły ma ona większą szansę potwierdzenia swej słuszności niż teorie nienaukowe. Jest więc rzeczą zasadną przyjąć ją jako hipotezę”9. W sprawie realizmu naiwnego Russell wysunął nawet sugestię, że można logicznie dowieść jego fałszywości. W An Inquiry into Meaning and Truth10 ujął to ze zwięzłością, o której z podziwem miał później mówić Einstein: „Realizm naiwny prowadzi do fizyki, a fizyka, jeśli jest prawdziwa, dowodzi, że realizm naiwny jest fałszywy. Jeżeli więc realizm naiwny jest prawdziwy, to jest fałszywy; a zatem jest on fałszywy”.

Można powątpiewać, czy takie argumenty istotnie dowodzą, że bezpośrednio postrzegamy coś takiego jak percepty, a nie przedmioty fizyczne. Fakt, iż różnym obserwatorom, a nawet temu samemu obserwatorowi w odmiennych warunkach może się wydawać, że przedmiot taki jak zasłona ma inną barwę, istotnie dowodzi, że sposób, w jaki typujemy pewną barwę jako rzeczywistą barwę zasłony, jest do pewnego stopnia arbitralny; nie wydaje się jednak by upoważniało to do wniosku, że to, co każdy z nas widzi, nie jest zasłoną, lecz czymś innym. Fakt, iż światło z odległej gwiazdy może dotrzeć do nas dopiero po wielu latach, istotnie podważa naiwne założenie, że widzimy ową gwiazdę w tym stanie, w jakim się obecnie znajduje, ale i to nie wystarcza, by dowieść, że widzimy jakiś obecnie istniejący przedmiot, który nie jest gwiazdą. Ogólny argument przyczynowy jest, w istocie, bardziej przekonujący.  (...)

Jeżeli możemy zaakceptować dotychczasowe wywody Russella, następnym zagadnieniem, które należy rozważyć, jest to, czy nasze pierwotne dane są, jak ujmuje to Russell, „oznakami istnienia czegoś innego, co nazwać by można  przedmiotem fizycznym”11. W odpowiedzi, której udziela w Problemach filozofii, mówi, iż rozporządzamy mocnymi, jeśli nie konkluzywnymi  racjami, by sądzić, że tak jest w istocie. (...)

Jest to teoria bardzo pomysłowa, sądzę jednak, iż jej mankamentem jest kolistość.  Trudność polega na tym, że jeśli przedmiot fizyczny ma być konstruowany ze zjawisk, nie może być zarazem użyty do ich grupowania. Różne zjawiska monety pensowej, z przykładu Russella, muszą najpierw zostać ze sobą połączone wyłącznie na podstawie ich jakości. Ponieważ jednak różne monety pensowe mogą wyglądać..., w jaki sposób możemy się upewnić, że połączyliśmy właśnie te przedmioty zmysłowe, które...   Ale wówczas stajemy w obliczu trudności...,iż perspektywy..., nie są faktycznie postrzegane;

Inna poważna trudność polega na tym, że metoda, za pomocą której Russell porządkował elementy swych szeregów, nie spełnia  swojego zadania. (...)

Niektóre z tych trudności wypływają z błędnego założenia Russella, iż zaproponowane przezeń elementy zmysłowe usytuowane są w przestrzeniach prywatnych. Zamiast skomplikowanego porządkowania perspektyw Russell mógłby, gdyby wyszedł od neutralnych danych, otrzymać przedmioty zmysłowe wyłącznie za pomocą  rzutowania relacji czasowych i przestrzennych poza pola zmysłowe, na których są one pierwotnie dane. Wydaje się jednak, iż nawet w tym przypadku nie istnieje żadna nie narażona na zarzuty droga... (...)

Russell sformułował swój redukcjonizm w najbardziej radykalnej postaci w The Analysis Mind.  (...)  

Wydaje się również, iż Russell korzysta ze zbyt ubogich środków, aby mógł podać adekwatny opis wszystkich pojęć wiążących się z psychiką. (...)

Oprócz trudności związanych z rozszerzeniem tej teorii na sądy bardziej złożone, jej słabość polega na tym, iż zakładając, że jednostkowymi członami, na których operuje sąd, są rzeczywiste indywidua, nie uwzględnia ona sytuacji, w których jesteśmy przekonani, że coś jest prawdą o pewnym przedmiocie przy jednej deskrypcji, ale nie jest prawdą przy innej. (...)

Do czasu opublikowania Porttratis from Memory w 1958 r. Russell najwyraźniej wycofał się z poglądu , że wyobrażenia i uczucia  są czymś wewnątrzpsychicznym... (...)

Kolejny zarzut jest taki, że przyczynowe ujęcie percepcji, na którym opiera się Russell, wydaje się wymagać, by przedmioty fizyczne znajdowały się w przestrzeni postrzeżeniowej. (...)

Nie oznacza to jednak, że musimy powrócić do naiwnego realizmu. (...) Na jeszcze bardziej wyszukanym poziomie możemy zastąpić zdroworozsądkowy przedmiot fizyczny  jego naukowym szkieletem...  Przeprowadzając fuzję Russellowskich teorii moglibyśmy więc zapewne dotrzeć do prawdy. 

Wprawdzie pisma Russella dotyczące zagadnień moralnych wywarły niezmiernie doniosły wpływ, Russell nie wykazywał nigdy szczególnego zainteresowania teorią moralności. (...)  Był rad, gdy porównywano go z Wolterem, i podobnie jak Wolter atakując przesądy, zbiorową głupotę, hipokryzję i niesprawiedliwość czynił to dowcipnie, przenikliwie i z ogromną pasją. Przewyższał jednak wyraźnie Woltera kunsztem, z jakim posługiwał się technicznymi środkami filozofii.

George Edward Moore   .........   55

     George Edward Moore urodził się w 1873 r., zmarł w 1958 r. Był synem emerytowanego lekarza. Kształcił się  eksternistycznie w Dulwich College, a w 1892 r., po uzyskaniu stypendium z filologii klasycznej, rozpoczął studia w Trinity College w Cambridge. W wieku około dwunastu – trzynastu lat przeszedł „stadium intensywnej religijności”, później nie dostrzegał jednak żadnych dobrych powodów, by wierzyć w istnienie Boga. Przewidywał, że zostanie nauczycielem języków klasycznych, ale za namową Russella, z którym zaprzyjaźnił się na drugim roku studiów w Cambridge, zwrócił się w stronę filozofii. Russell powiedziało o nim, że „przez kilka lat odpowiadał jego ideałowi  geniusza”. W 1898 r. został wybrany na członka Trinity College, którym pozostawał do 1904 r. W 1903 r. opublikował swoją pierwszą książkę, Principia Ethica (przekł. pol. Zasady etyki), która wywarła głęboki wpływ na takie osoby jak Lytton Strachey, Clive Bell, Leonard Woolf i na innych członków „koterii Bloomsbury”. Moore rozporządzał własnymi środkami utrzymania, dzięki czemu mógł kontynuować prace w dziedzinie filozofii w Londynie i w Edynburgu, nie piastując żadnej oficjalnej posady aż do 1911 r., kiedy został mianowany wykładowcą uniwersyteckim w Cambridge. W 1925 r. zajął miejsce Jamesa Warda jako profesor filozofii w Cambridge i został ponownie członkiem Trinity College. Pozostawał na tej katedrze aż do przejścia na emeryturę w 1939 r. W latach 1921-1947 był wydawcą pisma „Mind”.

Poza Zasadami etyki, jedynymi pracami Moore’a, które zostały opublikowane za jego życia, była niewielka książka  Ethics...,  zbiór artykułów pod tytułem Philosophical  Studies... oraz książka  Som Main Problems of Philosophy...   (...)

Moore miał silną, interesującą osobowość, i oddziaływał na współczesnych mu filozofów zarówno za pośrednictwem wykładów, jak i stosunkowo niewielu pism, które zdołał opublikować za życia.    

Zasady etyki   .........   57

     Podstawowe tezy Zasad etyki głoszą, że najważniejszym zadaniem etyki jest badanie zakresów własności „zła” i „dobra”; że dobro jest prostą, nie poddającą się analizie własnością pozanaturalną; że filozofowie, którzy utożsamiali dobro z przyjemnością, postępem ewolucyjnym lub jakąkolwiek inną własnością naturalną, popełniali błąd, który Moore nazywa błędem naturalistycznym; że podobny błąd popełniali ci filozofowie, którzy utożsamiali dobro z jakimś bytem metafizycznym, czy też w ogóle usiłowali  wywieść etykę z metafizyki; że egoizm jest irracjonalny, ponieważ nie może być tak, że własny interes każdej osoby jest jedynym dobrem; że działaniem słusznym jest, z definicji, to spośród wszystkich działań możliwych w określonych okolicznościach, które przynosi najlepsze skutki; że skoro skutki działań sięgają nieokreślonej przyszłości, nigdy nie wiemy, które działania są słuszne; że jest wszakże prawdopodobne, iż postępujemy słusznie, jeśli przestrzegamy ogólnie obowiązujących zasad; że dobro bądź zło pewnej całości ma charakter organiczny, w tym sensie, że niekoniecznie równa się sumie dobra, względnie zła, swoich części; i że najlepszymi organicznymi całościami, największymi wewnętrznymi dobrami jest kontemplowanie pięknych przedmiotów i miłość do przyjaciół, gdy zasługują oni na nią ze względu na swoje przymioty psychiczne i fizyczne.

Moore nie przedstawia żadnego dowodu na to, że są to dobra najwyższe, w rzeczy samej najistotniejszym aspektem jego stanowiska jest to, że nie może tu istnieć żaden dowód. Są to bowiem sprawy, w których głos ma jedynie intuicja. Jeśli kto ma inną intuicję, to przypuszczalnie jest w błędzie, ale nie sposób wykazać, że się myli dopóty, dopóki upiera się przy swoim. Niemniej, można przypuszczalnie wykazać, że pomylił on sąd, który w swoim mniemaniu poznał intuicyjnie, z jakimś innym sądem, który byłby gotów odrzucić, gdyby zwrócono mu uwagę na tę pomyłkę; można także wykazać, że doszedł do tej intuicji dlatego, że zaakceptował jakąś fałszywą przesłankę, i że odrzuciłby sąd, który, jak twierdzi, poznał intuicyjnie, gdyby przekonano go, że tamten drugi sąd jest fałszywy. Moore był przekonany, że stosowałoby się to do większości filozofów, którzy twierdzili, że jedynym dobrem jest przyjemność. Sądził, że poza godnym uwagi wyjątkiem Henry’ego Sidgwicka (1838-1900), niemal wszyscy ci filozofowie popełnili naturalistyczny błąd utożsamiania dobra z przyjemnością, i że gdyby pod wpływem argumentacji pojęli, że jest to błąd, niewielu z nich, jeśli w ogóle którykolwiek, odwoławszy się z konieczności do intuicji, podtrzymywałoby nadal pogląd, że tylko przyjemność jest dobrem.

Czy jednak błąd naturalistyczny jest błędem? Być może utożsamianie dobra z przyjemnością jest błędem, ale czy jest oczywiste, że każda próba potraktowania dobra jako czegokolwiek innego niż prosta, nieanalizowana jakość musi być błędna? Moore od razu skomplikował to pytanie, przyjmując niezwykły pogląd, iż definicja „ustala z jakich części składa się dana całość”20, nie wyjaśniając przy tym, w jakim sensie jakość może być złożona z części. (...)  Nadto, jeśli słowo „dobro” istotnie oznacza, dajmy na to, przyjemność, to mówiąc, że przyjemność jest dobrem, mówilibyśmy po prostu, że przyjemność jest przyjemnością. Z pewnością nie o to chodzi komuś, kto mówi, że przyjemność jest dobrem. (...)         

(...)  Najmocniejszą stroną argumentacji Moore’a są uwagi krytyczne. Bardzo zręcznie wykazuje, że teza Hume’a rozciąga się również na metafizykę, ponieważ nie można wyczarowac sądów normatywnych z sądów opisowych nadając po prostu sądom opisowym bardziej fantastyczny charakter albo przedstawiając je jako sądy dotyczące innego świata; wypowiada również trafną uwagę wymierzoną w Kanta, iż gdyby dobra wola była istotnie jedyną rzeczą, która jest dobra sama w sobie, Kant nie powinien przywiązywać takiej wagi, jaką w istocie przykłada do tego, czy ludzie, którzy wykazują dobrą wolę, zostają za to wynagrodzeni szczęściem. (...)

Atak, który przypuścił  Moore na egoizm, jest zasadny na gruncie zaakceptowanych przezeń przesłanek. (...)

Po stronie argumentacji pozytywnej Moore nie przekłada, moim zdaniem, należytej wagi do konkluzji, iż nie możemy nigdy wiedzieć, które działania są słuszne. (...)

Ogólnie rzecz biorąc Moore’owskie reguły postępowania nie uwzględniają  szczególnego położenia osoby działającej. (...)
      Co więcej, pogląd, iż działam, albo powinienem działać jedynie z myślą o tym, by zwiększyć do maksimum występowanie okoliczności, w których ludzie mogą rozkoszować się pięknem – nawiasem mówiąc, definiowanym w sposób kolisty jako to, czego kontemplowanie z podziwem jest dobre samo w sobie28 – albo doceniać wzajemnie swoje dobre przymioty wydaje się w rażący sposób odbiegać od faktów. Nie mogę podać listy wszystkich rodzajów działań, które uważam za słuszne, ale oprócz spełniania zobowiązań  obejmowałaby ona takie rzeczy jak zaspokajanie potrzeb materialnych innych ludzi, obronę swobód obywatelskich, demaskowanie szkodliwych przesądów, udzielanie pomocy w ratowaniu ofiar prześladowań politycznych...      

O losie teorii Moore’a nie przesądza zarzut, że jego moralność jest moralnością klasy próżniaczej. (...)
Russell  mówił o zwolennikach Moore’a, że podczas gdy Russell i jego przyjaciele „wierzyli w uporządkowany postęp przez politykę i wolną dyskusję”, oni byli „nastawieni raczej na życie w odosobnieniu pośród pięknych odcieni i przyjemnych doznań, i uważali, że dobro polega na namiętnym wzajemnym podziwie kliki elity”29. Russell dodaje, że całkiem niesłusznie przypisywali oni ojcostwo tej doktryny Moore’owi. Biorąc pod uwagę prawość Moore’a i szlachetność jego charakteru, wolałbym, aby w ich twierdzeniach było mniej słuszności, niż było w istocie.   

Moore i Prichard   .........   66

     Wydaje się, że do interesujących wniosków może prowadzić konfrontacja etycznych poglądów Moore’a  z poglądami Harolda Arthura Pricharda, najbardziej utalentowanego przedstawiciela szkoły filozoficznej, czerpiącej inspiracje głównie od  Johna Cooka Wilsona, filozofa który w okresie międzywojennym odgrywał dominującą rolę w Oksfordzie. Prichard, syn londyńskiego adwokata, urodził się w 1871 r., zmarł w 1947 r.  Kształcił się w Clifton, a następnie w New College w Oksfordzie, do którego wstąpił po uzyskaniu stypendium matematycznego  w 1890 r.  Uzyskawszy dyplom z wyróżnieniem z egzaminu na stopień bakałarza w zakresie matematyki, zmienił kierunek studiów na filozofię i historię nowożytną  i ukończył je w 1894 r. otrzymując dyplom z wyróżnieniem z Literae Humaniores. Po kilku miesiącach, które spędził jako aplikant adwokacki, wrócił do Oxfordu jako członek Hertford College, z którego odszedł do Trinity College w 1898 r. Jako członek Trinity College pełniący obowiązki tutora  wkładał w nauczanie tyle wysiłku, że po dwudziestu czterech latach pracy zaczął podupadać na zdrowiu i w 1924 r. zrezygnował z tej posady. Trzy lata później został powołany na katedrę filozofii moralności w Oksfordzie, którą piastował  aż do przejścia na emeryturę w 1937 r. W dyskusjach filozoficznych był uparty i kłótliwy, mówiono jednak, że w życiu prywatnym był człowiekiem o miłym usposobieniu.

Podobnie jak jego mentor, Cook Wilson, Prichard  niechętnie przelewał swoje poglądy na papier. Jedyną książką, jaką opublikował za życia, była Kant’s  Theory of  Knowledge, wydana w 1909 r.  (...)

W książce Kant’s of Knowledge Prichard atakuje Kanta przede wszystkim za to, że w ogóle rozporządza jakąkolwiek teorią poznania. Podobnie jak Cook Wilson, Prichard zajmuje stanowisko, że wiedza ma samopotwierdzającą naturę.  (...)

Wydaje mi się, że taka koncepcja wiedzy, która wywodzi się w istocie od Platona, jest zasadniczo błędna. Poza rzadkimi sytuacjami, w których prawdziwość jakiegoś sądu jest warunkiem logicznym tego, iż ktoś w niego wierzy, tak jak to jest w przypadku założenia dotyczącego własnego istnienia, a także w przypadkach, kiedy charakter przeżycia, jakie staje się czyimś udziałem, takiego jak doznawanie intensywnego bólu albo treść marzeń, jest taki, iż wyklucza jakiekolwiek wątpliwości co do jego występowania, fakt, iż ktoś jest przekonany, że coś ma się tak-a-tak, nie jest nigdy logicznie wystarczający, by pociągał za sobą to, że tak jest w istocie. Nie ma stanu mentalnego, który ze względu na swą naturę pełniłby rolę gwaranta prawdziwości.  (...)

Nie znaczy to jednak, że każdy sąd wymaga nieskończonego ciągu dowodów. W pewnym stadium empirycznego badania dochodzimy do sprawozdań z doświadczenia, dla których nie podaje się już  żadnych dalszych uzasadnień. Śledząc rozumowanie dedukcyjne, wystarczy tylko upewnić się, czy kolejny krok wynika z poprzedniego. Ale w tym drugim przypadku, a można by argumentować, iż nawet w pierwszym, nie sposób wyeliminować możliwości błędu. Istnieje pewna granica dla środków ostrożności...

Prichard był realistą w tym sensie, w jakim realistami nie byli Kant i Hegel. Sądził, że natura i istnienie tego, co poznawane, są niezależne od wiedzy, jaką o tym rozporządzamy. Jednocześnie dał się przekonać, głównie pod wpływem argumentu Bradleya, że dane zmysłowe nie istnieją niezależnie od tego, żw są przez nas postrzegane.  (...)  

Podstawowe aspekty filozofii moralności Pricharda zawiera jego pierwszy ważny artykuł, Does Moral Philosophy Rest On A Mistake?, który ukazał się w piśmie „Mind” w 1912 roku. Błąd, który Prichard przypisywał filozofom moralności, jest bardzo podobny do błędu, jaki przypisywał tym, którzy starali się sformułować teorię poznania. Sprowadza się on do usiłowania udzielenia odpowiedzi na niewłaściwe pytanie. Podobnie jak nie jest uprawnione, w mniemaniu Pricharda, stawianie pytań dotyczących stanu poznania, tak też nie może być żadnych wątpliwości co do tego, czy ktoś znajduje się w stanie moralnego zobowiązania.

Jeśli pewien czyn jest czyimś obowiązkiem i ów ktoś wie, że tak jest, kwestia, czy wykonując ów czyn postępuje słusznie, w ogóle nie powstaje. Platon, biskup Butler i inni filozofowie moralności włożyli wiele trudu próbując wykazać, że robienie tego, co słuszne, leży w naszym własnym interesie, lecz ich starania były chybione. (...) 

Zarówno we wspomnianym artykule, jak i w innych pismach dotyczących obowiązku moralnego Prichard kładł szczególny nacisk na oddzielenie słuszności czynu od tego, czy w jakimkolwiek możliwym sensie jest on wewnętrznie dobry, a także od tego, czy ma dobre konsekwencje.  (...)  

(...)

Odparcie idealizmu   .........   74

W autobiograficznym szkicu, opublikowanym w książce  The Philosophy of  G. E. Moore, Moore przyznaje, że ze wszystkich filozofów, którzy byli jego nauczycielami w Cambridge, największy  wpływ wywarł na niego McTaggart. W swojej pierwszej opublikowanej pracy, opartej na wystąpieniu  na sympozjum o czasie, która ukazała się w piśmie „Mind” w 1898 r. wysuwa nawet twierdzenie, że „Argumenty za pomocą których pan Bradley dowiódł, jak się wydaje, nierealności czasu, są według mnie ze wszech miar przekonujące”. W rok później Moore zmienił jednak poglądy i stal się zwolennikiem skrajnego realizmu platońskiego. W The Nature of  Judegement, kolejnym artykule opublikowanym w „Mind”, nie tylko twierdził, iż pojęcia są obiektywnie realne, lecz także, że pojęcia i sądy, które są z nich utworzone, są jedynymi realnie istniejącymi przedmiotami. Zasadniczym argumentem, jaki przedstawia na poparcie tego niezwykłego wniosku, jest to, iż pojęcie istnienia jest podrzędne wobec pojęcia prawdy, które sprowadza się do pewnej relacji między pojęciami.  (...)  Tego, jakiego rodzaju połączenie musi występować, aby sąd był prawdziwy, nie można już zdefiniować. Jest to bezpośrednio rozpoznawalne, tak jak czerwień albo liczba dwa. Można teraz zrozumieć powody, dla których Russell twierdził w tym wczesnym okresie, że sądy są prawdziwe bądź fałszywe tak samo jak róże są białe lub czerwone.  

Wprawdzie jest to doktryna niedorzeczna, błąd, który prowadzi do jej zaakceptowania, jest tym samym błędem, który skłania wielu filozofów do przyjęcia koherencyjnej teorii prawdy. Sprowadza się on do niezrozumienia, że procedura weryfikacji musi polegać w pewnym stadium  nie tylko na formułowaniu sądu, że jakiś przedmiot istnieje, zajmującego następnie miejsce obok innych sądów, z którymi walczy o przetrwanie, ale na faktycznym wystąpieniu jakiegoś przeżycia.  Odkrycie, że jakiś predykat jest przez coś spełniony, nie jest odkryciem, że dwa pojęcia są ze sobą zgodne, ale odniesieniem pojęcia do czegoś, czego występowanie odkrywamy. Przeżycie nie przekształca się w sąd mocą własnej  potrzeby konceptualizacji.

W tym artykule widoczne są już oznaki odwrotu od idealizmu, ale z wyjątkiem nielicznych nawiązań do Beadleya nie zawiera on żadnych ataków ma stanowisko idealistyczne. Słynne, spektakularne Moore’owskie odparcie idealizmu można znaleźć w artykule pod tytułem The Refutation of Idealism, który ukazał się w „Mind” w 1903 r. W pracy tej Moore interpretuje to, co określa mianem „współczesnego idealizmu”, jako twierdzenie, że rzeczywistość ma naturę duchową, i rozumie to, chyba nie całkiem słusznie, w taki sposób, iż przedmioty, co do których sądzimy, że są nieożywione, są w istocie przedmiotami ożywionymi. Moore nie twierdzi, że jest w stanie obalić to twierdzenie, jest jednak przekonany, iż potrafi wykazać, że jego rzecznicy nie mają zasadnych argumentów, które przemawiałyby za jego przyjęciem. Uważa bowiem, że podstawą uznawania tego twierdzenia jest przekonanie o prawdziwości pewnego innego twierdzenia, które, jak twierdzi, jest w stanie podważyć.

Twierdzeniem tym jest Berkeleyowskie esse est percipi – być to być postrzeganym, przy czym „bycie postrzeganym” interpretowane jest tutaj w szerszym sensie „bycia doświadczanym”. Moore poświęca  sporo miejsca rozważaniom, jak można rozumieć to, co głoszą rzecznicy tego twierdzenia, i dochodzi do wniosku, że nie mogą oni rozumieć go jako twierdzenia dotyczącego znaczenia słów. Muszą pojmować je tak, iż esse i percipi są od siebie logicznie niezależne, a zarazem są ze sobą związane w sposób konieczny.  (...)

Nie jest to argument przekonujący. Walc nie jest tym samym, co taniec, gdyż tango jest również tańcem; nie wynika z tego jednak, że można wykonywać figury walca nie wykonując figur tanecznych.  Analogiczne rozumowanie Moore’a nie dowodzi wcale, że dane zmysłowe barwy niebieskiej i barwy zielonej, jak określiłby to Moore, mogą istnieć niezależnie od tego, czy ktoś doznaje ich zmysłowo. (...)

Moore z większym powodzeniem atakuje jedną z podstawowych zasad idealizmu heglowskiego – twierdzenie, iż wszystkie relacje są relacjami wewnętrznymi swoich członów, czy też, innymi słowy, że każda relacja, w jakiej pewien  przedmiot pozostaje do jakiegokolwiek innego przedmiotu, jest warunkiem koniecznym do tego, by był on tym samym przedmiotem, którym jest. Wobec faktu, że dowolne dwie rzeczy pozostają ze sobą  w jakiejś relacji, pociąga to za sobą, że świat jest siecią związków koniecznych.  Moore wskazuje, że idealiści mogli dojść  do tego niedorzecznego wniosku dlatego, że nie potrafili odróżnić pewnego koniecznie prawdziwego twierdzenia od innego twierdzenia, które jest ogólnie fałszywe. Owym koniecznie prawdziwym twierdzeniem jest twierdzenie, iż z tego że przedmiot  A  posiada relacyjną wartość  P, wynika logicznie, że dla dowolnego przedmiotu x,  jeżeli  x  nie posiada P, x nie jest tożsame z A.  Ogólnie fałszywe twierdzenie, z którym błędnie utożsamiano to pierwsze twierdzenie, jest takie, że jeżeli  A  posiada  P, to dla każdego przedmiotu  x, z sądu, że  x  nie posiada  P, wynika,  że  x jest identyczny z A.  Aby zilustrować ten błąd, Moore odwołuje się do przykładu zdań  „Wszystkie książki znajdujące się na tej półce są niebieskie”,  „Mój egzemplarz The Principles of Mathematics jest książką znajdującą  się na tej półce”,  oraz  „Mój egzemplarz The Principles of Mathematics jest niebieski”. Otóż jest niewątpliwie prawdą, że z sądu  „Wszystkie książki znajdujące się na tej półce są niebieskie” wynika sąd „Jeżeli mój egzemplarz The Principles of Mathematics jest książką znajdującą się na tej półce, to mój egzemplarz The Principles of Mathematics jest niebieski.  Z drugiej strony, sąd głoszący, że jeśli  wszystkie książki znajdujące się na tej półce są niebieskie – to z tego, że  „Mój egzemplarz  The Principles of Mathematics jest książką znajdującą się na tej półce” wynika „Mój egzemplarz The Principles of Mathematics jest niebieski” – jest fałszywy, jeżeli jego poprzednik jest prawdziwy, gdyż  wynikanie, o którym mówi następnik, w oczywisty sposób nie zachodzi samo z siebie33.        

(...)   

Obrona zdrowego rozsądku   .........   79

Od czasu wygłoszenia wykładów, które zostały później opublikowane w książce Some Main Problems of Philosophy (przekł. pol. Z głównych zagadnień filozofii), podstawowym obszarem filozoficznych zainteresowań Moore’a była obrona tego, co określał mianem  zdroworozsądkowego poglądu na świat, i analiza sądów, które stanowią jego składowe. Broniąc zdroworozsądkowego poglądu na świat Moore nie czuł się zobowiązany do podpisywania się pod każdym poglądem, jaki mogłaby żywić większość jego współobywateli. Nigdy nie uważał, na przykład, by istniały jakiekolwiek dobre powody, by wierzyć w istnienie bóstwa bądź w życie pośmiertne. Interesowała go tylko obrona zasadności trzech bardzo ogólnych sądów, co do których sądził, iż niemal każdy przyjmuje je jako coś oczywistego, wraz z ogromną ilością sądów szczegółowych, z których one wynikają.

Pierwszym z tych ogólnych przekonań jest przekonanie , że  „we wszechświecie jest niezmiernie wielka liczba przedmiotów materialnych”36.

Drugie przekonanie jest takie, że ludzie, a być może również inne stworzenia, posiadają umysły, co Moore interpretuje w ten sposób, iż spełniają one to, co określa mianem aktów świadomości. (...)

Trzecim podstawowym przekonaniem, które Moore przypisuje zdrowemu rozsądkowi, jest przekonanie, iż rzeczywiście wiemy, że istnieją przedmioty materialne i akty świadomości, i że posiadają one własności, które Moore wymienia. Co więcej:  „jesteśmy przeświadczeni, że wiemy niezmiernie wielką liczbę szczegółów o poszczególnych przedmiotach materialnych i o aktach świadomości, minionych, obecnych i przyszłych”37 W gruncie rzeczy właśnie prawdziwość owych bardziej szczegółowych sądów pociąga za sobą prawdziwość sądów ogólniejszych.

Moore sformułował wyraźnie swe stanowisko wobec zdrowego rozsądku w eseju zatytułowanym A Defence of Common Sense (przekł. polski Obrona zdrowego rozsądku), który ukazał się po raz pierwszy w drugim tomie książki Contemporary British Philosophy i został przedrukowany w jego Philosophical Papers. Autor rozpoczyna ten esej od sporządzenia długiej listy sądów, co do których twierdzi, iż z pewnością wie, że są prawdziwe. (...) 

Negatywny argument, jaki przedstawia Moore na rzecz istnienia przedmiotów materialnych, jest taki, że jeśli teza, iż takie przedmioty nie istnieją, jest prawdziwa, to nigdy nie głosił jej żaden filozof; filozofowie są bowiem ucieleśnionymi osobami. (...)

Wprawdzie Moore nie mówi tego wyraźnie, u podstaw jego roszczeń poznawczych leży pewne założenie. Założenie to głosi, że uzasadnienia naszych zdroworozsądkowych przekonań, którymi rozporządzamy, są uzasadnieniami wystarczającymi. W danych okolicznościach świadectwa moich zmysłów, interpretowane w świetle teorii, która znajduje potwierdzenie w całym przebiegu moich przeżyć, dowodzą ponad wszelką wątpliwość, że siedzę przy stole i piszę piórem na kartce papieru. Moja pamięć udziela rozstrzygających odpowiedzi na takie pytania, jak to, kim jestem, co robiłem wczoraj, jak znalazłem się w miejscu, w którym w tej chwili jestem. (...)

(...)  Co pozostaje zatem z Moore’owskiej obrony zdrowego rozsądku? Niewiele, jeśli weźmiemy pod uwagę, że Moore nie ma nic do powiedzenia o relacji, w jakiej pozostaje świat fizyczny, taki, jakim go postrzegamy, do świata fizycznego, opisywanego przez fizyków. (...)

Moore’owi zawdzięczamy jednak przypomnienie, że kryteria rządzące prawdziwością naszych powszednich sądów postrzeżeniowych są bardzo często spełnione, oraz, przy zagwarantowaniu tego samego stopnia autonomii innym dziedzinom, przydzielenie filozofii roli, która, jak się okazuje, polega głównie na interpretacji. W sposób mniej oczywisty niż Russell, lecz z równie doniosłymi konsekwencjami, Moore przyznaje prymat teorii poznania.  

III.  Pragmatyzm   .........   90

William James   .........   90

William James urodził się w 1842 r. w Nowym Jorku, zmarł w roku 1910. Ukończył studia medyczne w Harvardzie, dokąd wrócił w 1872 r. jako instruktor fizjologii. W 1876 r. objął tam posadę wykładowcy psychologii, a w 1888 r. został profesorem filozofii. Jego najważniejsze dzieło The principles of Psychology zostało wydane w dwóch obszernych tomach w 1890 r.  Stanowi ono jedyne w swoim rodzaju połączenie podejścia fizjologicznego z filozoficznym ujęciem tradycyjnych zagadnień psychologii, a jako ogólny przegląd owej problematyki nie znalazło przypuszczalnie do dziś żadnych odpowiedników. Z filozoficznego punktu widzenia, zapowiada ono rozwój „radykalnego empiryzmu” Jamesa, który, w połączeniu z Jamesowskim pragmatyzmem, stanowi jego oryginalny wkład do filozofii.

Zapewne pod wpływem swego ojca, Henry’ego Jamesa-seniora, który by uczniem mistyka Swedenborga, William James wykazywał również trwałe zainteresowanie religią. Napisał kilka rozpraw poświęconych zagadnieniom moralnym i religijnym i zebrał je w książce pod tytułem The Will to Believe (przekł. pol. Prawo do wiary), która została opublikowana  w 1897 r. Następnie ukazała się praca The Varieties od Religious Experience (przekł. pol. Doświadczenia religijne), zbiór wykładów Giffordowskich, wygłoszonych w Szkocji w latach 1901-1902 i opublikowanych w 1902 r. Ten traktat o psychologii religii jest przypuszczalnie najlepiej napisaną i najbardziej znaną szerszej publiczności pracą Jamesa.  (...)

Okres największej aktywności filozoficznej Jamesa przypada na ostatnią dekadę jego życia. (...)
W rym czasie James zyskał już sobie międzynarodowy rozgłos jako przedstawiciel amerykańskiej filozofii pragmatyzmu, ale w rzeczywistości nie był jej twórcą. Jego przyjaciel i rówieśnik, Charles Sanders Peirce, żyjący w latach 1839-1914, jako pierwszy wprowadził ten termin do powszechnego obiegu, i to właśnie on w serii artykułów, opublikowanych w latach siedemdziesiątych XIX w. wyłożył podstawowe zasady pragmatycznej teorii znaczenia i prawdy. Większość pism Peirce’a nie została jednak wydana za jego życia, a prace, które zdołał opublikować, zwróciły na siebie stosunkowo niewielką uwagę. Nie mógł otrzymać stałej posady na żadnym amerykańskim uniwersytecie i jego głównym zajęciem była praca urzędnika w Inspektoracie Wybrzeży i Badań Geodezyjnych Stanów Zjednoczonych. Dopiero na początku lat trzydziestych, po tym jak na Uniwersytecie Harvarda opublikowano pierwszych sześć z ośmiu obszernych tomów pism zebranych Peirce’a, zaczęto go powszechnie uważać za jednego z największych filozofów dziewiętnastego wieku. Można zasadnie argumentować, że Peierce był głębszym, a także bardziej twórczym myślicielem niż William James, ale dla faktycznego rozwoju filozofii dwudziestego wieku James jest, z historycznego punktu widzenia, postacią o większym znaczeniu. 

Charakter pragmatyzmu Jamesa   ………   92

Najbardziej atrakcyjną cechą pragmatyzmu było według Jamesa to, iż miał on rozjaśniać i w znacznej mierze rozstrzygać podstawowe zagadnienia, które były przedmiotem filozoficznych sporów. Pragmatyzm pozwalał mu zająć w tych sporach jedną ze stron, czyniąc zarazem wobec oponentów wystarczająco duże ustępstwa, by wyszli z nich z honorem. Odnosi się to zwłaszcza do stanowiska Jamesa wobec zagadnienia monizmu i pluralizmu. Z punktu  widzenia logiki, James opowiadał się zdecydowanie po stronie pluralizmu, ale respektował również duchowe potrzeby tych, którzy pragną pojmować wszechświat jako Jedno, i był przekonany, że pragmatyzm umożliwia ich spełnienie. 

Monizmem, przeciwko któremu występował James, był natomiast monizm współczesnych kontynuatorów Hegla, a zwłaszcza F. H. Bradleya i kolegi Jamesa z Harvardu, Josiaha Royce’a (1885-1916). Filozofowie ci nie byli w pełni ortodoksyjnymi heglistami i nie we wszystkim byli ze sobą zgodni, wspólne było im jednak to, że utożsamiali Rzeczywistość z Duchową Całością, którą nazywali  Absolutem. (...)

Teorie tego typu irytowały Jamesa zarówno emocjonalnie, jak i intelektualnie. Znajdował upodobanie we wszelkich przejawach różnorodności  występujących w świecie i niechętnie odnosił się do prób eliminowania jej jako czegoś, co jest jedynie zjawiskiem.  (...)

Niemniej, jak już mówiłem, James nie był zupełnie wolny od sympatii dla tęsknot duchowych, które miał częściowo zaspokajać idealizm absolutny. Przynajmniej w przypadku Royce’a  u podłoża jego koncepcji  leżały motywy jawnie religijne; w Pragmatyzmie, a zwłaszcza w niektórych wcześniejszych pismach Jamesa, można znaleźć fragmenty, w których James nie tylko okazuje respekt wobec tego rodzaju motywów, ale wydaje się nawet przyznawać, że usprawiedliwiając one wiarę w Absolut. (...)  Niezależnie jednak od sympatii, jaką mógł żywić dla światopoglądu tych, których idea absolutu zaspokaja pewne potrzeby emocjonalne, sam nie podzielał tego światopoglądu. Wychodzi to na jaw w znamiennym fragmencie pochodzącym z najwcześniejszego z esejów zawartych w Essays in Radical Empiricism:

„Ponieważ większość z nas nie jest sceptykami, możemy uczynić następny krok i otwarcie wyjawić sobie motywy różnych naszych wierzeń. Ja sam otwarcie wyjawiam moje – nie mogę przy tym nie powziąć mniemania, iż są one w gruncie rzeczy motywami estetycznymi, a nie logicznymi. We wszechświecie, który jest pełnią, wydaje mi się, że duszę się od jego wolnej od błędów bezgrzesznej wszechobecności. Jego konieczność, nie pozostawiająca miejsca na jakiekolwiek możliwości, jego relacje, pozbawione podmiotów, sprawiają, iż czuje się tak, jak gdybym zawarł umowę pozbawioną jakichkolwiek zastrzeżeń, czy raczej jak gdybym mieszkał w ogromnym nadmorskim pensjonacie, w którym nie ma prywatnej sypialni, do której mógłbym się udać, by uwolnić się od miejscowego towarzystwa. Nadto, jestem wyraźnie świadom tego, iż zagadnienie to ma jakiś związek ze starym sporem między grzesznikiem i faryzeuszem. Niewątpliwie, wedle mojej prywatnej wiedzy, nie wszyscy hegliści byli hipokrytami, ale z jakichś powodów mam poczucie, iż każdy hipokryta, jeśli osiągnął pewne stadium hipokryzji, powinien w końcu stać się heglistą. (...) ”3.

Jednym z najbardziej interesujących wątków  w przytoczonym fragmencie jest to, iż James przyznaje, że podejrzewa, iż motywy jego filozoficznych „wierzeń” są w istocie „motywami estetycznymi, a nie logicznymi”. Istotnie, wydaje się, że zawsze skłonny był upatrywać w filozofii wyrazu pewnej ogólnej postawy wobec świata, a nie poszukiwania, i, o ile to możliwe, formułowania trafnych rozwiązań pewnego swoistego zbioru zagadnień. (...)

(...)

Empiryzm radykalny   ………   98

Taka interpretacja Jamesowskiej pragmatycznej teorii znaczenia, jest, jak sądzę, zgodna z intencją Jamesa, który chciał uzgodnić ją ze swoim radykalnym empiryzmem. Podstawowym aspektem tego empiryzmu, który, jak mieliśmy okazję się przekonać, został przyjęty przez Russella w pewnym stadium jego rozwoju filozoficznego, jest twierdzenie, że podstawowym elementem umeblowania świata (jak to określał Russell) jest doświadczenie. Jako takie, doświadczenie nie jest ani czymś psychicznym, ani fizycznym. Teoria ta głosi, że z doświadczenia można skonstruować zarówno umysł, jak materię. Rozróżnienie między myślami a rzeczami, podobnie jak rozróżnienie między „poznającym” i „poznawanym”, powinno być analizowane wyłącznie w terminach różnych relacji, w jakich pozostają rozmaite elementy doświadczenia. Podobnie jak ten sam punkt geometryczny może leżeć na przecięciu dwóch prostych, tak ten sam element doświadczenia może należeć do dwu różnych frakcji doświadczenia, z których jedna konstytuuje przedmiot fizyczny, natomiast druga – umysł.  

Aby zilustrować tę tezę, James nakłania nas do rozważenia typowego przypadku postrzegania zmysłowego, na przykład tego, jak czytelnik jego książki postrzega w danej chwili pokój, w którym się znajduje. Filozofowie mogą mówić mu, że przedmioty fizyczne, które we własnym mniemaniu postrzega, nie są mu bezpośrednio dane: bezpośrednimi danymi percepcji są bowiem subiektywne wrażenia, natomiast to, iż mają im odpowiadać przedmioty zewnętrzne, jest już wynikiem wnioskowania. Kłopot z takim teoriami polega jednak na tym, że „kłócą się one z życiowym rozsądkiem czytelnika, który nie ma żadnych pośrednich obrazów mentalnych, ale zdaje się widzieć książkę i pokój w sposób bezpośredni, takimi, jakie fizycznie istnieją”9. 

James bierze w tym sporze stronę czytelnika. Wskazuje, że powodem, dla którego filozofowie odwołują się do reprezentacjonistycznych teorii percepcji jest to, iż sądzą, że nie jest możliwe, by „to, co w sposób oczywisty stanowi jedną rzeczywistość, mogło znajdować się równocześnie w dwóch miejscach, w przestrzeni zewnętrznej i w czyimś umyśle”10. James argumentuje jednak, iż owa trudność znika, gdy uświadomimy sobie, że pozostawianie przedmiotu w dwóch różnych miejscach sprowadza się po prostu do równoczesnej przynależności do dwóch różnych frakcji, czy też, jak woli mówić James, na równoczesnym uwikłaniu się w dwa różne procesy.

(...)

Jamesa teoria prawdy   ………   103

Według  Jamesa  najistotniejszym aspektem pragmatyzmu było to, co rozumiał przez pragmatyczną teorię prawdy. Niestety sposób w jaki przedstawiał swoją teorię, w jego interpretacji, znów poświęcał ścisłość na rzecz obrazowości. Sam James wyrządził sobie szczególnie dużą szkodę formułując uwagi, które zdawały się sugerować, że utożsamia prawdę z korzyścią; że chce uznać przekonanie za prawdziwe, jeśli czyni ono zadość  interesom osoby, która je żywi. Ułatwił w ten sposób zadanie krytykom; a tych nie brakowało. Przy większej dozie dobrej woli zdołaliby oni dostrzec, że właściwa teoria Jamesa, choć także podatna na krytykę, nie była jednak taka prosta.

James przedstawia tę teorię w szóstym wykładzie w książce Pragmatyzm jako zastosowanie metody pragmatycznej. „Przyjąwszy – mówi – że jakaś idea czy przekonanie jest prawdziwe [...] jaką konkretną różnicę robi ta jego prawdziwość w rzeczywistym życiu kogokolwiek? Jak człowiek uzmysławia sobie tę prawdziwość? Jakie doświadczenia są inne od tych , jakie miałyby miejsce , gdyby to przekonanie było fałszem?  Słowem,  co jest wartością w gotówce prawdy w walucie doświadczenia?”. W odpowiedzi, której natychmiast udziela, mówi:  „Prawdziwe są te idee, które potrafimy przyswoić, uzasadnić, potwierdzić i zweryfikować. Te, których nie potrafimy, są fałszywe.” James sądzi, iż wynika z tego, że „Prawda idei nie jest jej własnością stałą, tkwiącą w niej. Prawda przydarza się idei. Staje się ona prawdziwa, zdarzenia czynią ją prawdziwą. (...)

Nie oznacza to jednak, jak można by sądzić, że James ogranicza prawdziwe idee do tych, które faktycznie podlegają weryfikacji. (...)

Nieodzowna jest zatem weryfikowalność, jeśli nie faktyczna weryfikacja. Odpowiadając na zarzut, który przypisuje swojemu „racjonalistycznemu” oponentowi, iż prawda jest czymś, co „istnieje w sposób absolutny”, James przyznaje, iż własność prawdziwości istnieje uprzednio, dopuszcza jednak, by miało to co najwyżej taki pragmatyczny sens, iż w świecie, takim, jaki jest, „niezliczone idee pracują lepiej poprzez swe pośrednie czy możliwe weryfikacje niż poprzez swe weryfikacje bezpośrednie i rzeczywiste”17.  (...)

(...) 

Clarence Irving Lewis   .........   108

Najbardziej interesującą próbą konkretyzacji ogólnych założeń Jamesowskiej wersji pragmatyzmu można znaleźć w pracach innego harwardzkiego profesora, Clarence’a  Irvinga Lewisa, żyjącego w latach 1883-1964. W odróżnieniu od Jamesa Lewis bardzo interesował się logiką formalną i wraz z C. H. Langfordem opublikował w 1932 r. książkę pod tytułem Symbolic Logic, w której sformułowany został pewien system, czy raczej zbiór systemów opartych na relacji, którą autorzy nazwali implikacją ścisłą.  Różniła się ona  od relacji implikacji materialnej, którą zadowolili się Russell i Whitehead  w Principia Mathematica, tym, iż w przeciwieństwie do implikacji materialnej nie zachodziła między dowolną parą sądów prawdziwych, ani między dowolną parą sądów, z których pierwszy jest prawdziwy, ani między dowolną parą sądów, z których drugi jest fałszywy, lecz narzucała wymóg, by nie było możliwe, że pierwszy sąd jest prawdą, a to, co sąd implikuje – fałszem. Lewisowi i Langfordowi chodziło o to, by podstawowy spójnik systemu odpowiadał przynajmniej w większym stopniu relacji wynikania logicznego. Udało się im w ten sposób uniknąć tego, co określa się czasami mianem „paradoksów” implikacji materialnej, na gruncie której sąd fałszywy implikuje dowolny sąd, a sąd prawdziwy jest implikowany przez jakikolwiek sąd. Mieli jednak własne „paradoksy”, ponieważ sąd wewnętrznie sprzeczny ściśle implikuje każdy inny sąd, natomiast sąd koniecznie prawdziwy jest ściśle implikowany przez dowolny sąd; uważano jednak, iż nie urągają one tak bardzo zdrowemu rozsądkowi. W rzeczywistości w obu przypadkach nie występują jakiekolwiek paradoksy, lecz co najwyżej mylące użycie słowa „implikacja”. Słabości implikacji materialnej nie osłabiają pod żadnym względem systemu Principia Mathematica, ponieważ wychodzi on od logicznie prawdziwych aksjomatów, a owa relacja gwarantuje przekazywanie prawdziwości między kolejnymi sądami; celem owego systemu jest właśnie wykazanie, że tak jest.    

Lewisa teoria wiedzy i znaczenia   .........   109

Najbardziej ambitną pracą Lewisa była Analysis of Knowledge and Valuation, opublikowana w 1946 r., w której przedstawił szczegółową  teorię znaczenia i rozszerzył swoją teorię poznania w taki sposób, by obejmowała również etykę. Nie wywarła ona jednak tak dużego wpływu jak inne jego dzieło, Mind and the World Order, pochodzące z 1929 r., które wykazuje również większą zbieżność z poglądami Williama Jamesa. Główna teza tej książki jest taka, że wszelka wiedza o świecie jest wynikiem dostosowywania tego, co dane zmysłowo, i pojęć, które zostają urobione a priori. Na pierwszy rzut oka przywodzi to na myśl Kanta, ale podobieństwo, jakie zachodzi między tymi dwoma systemami, jest bardzo nikłe. Nie wychodzi ono właściwie poza zgodność poglądów na to, że bez pojęć dane zmysłowe, czyli intuicje w terminologii Kantowskiej, są ślepe, i że nie można wiedzieć niczego, co wykracza poza granice naszego możliwego doświadczenia. Według Lewisa nie istnieją sądy syntetyczne a priori. Sądy czystej matematyki  są sądami analitycznymi, a to, czy stosują się one do zjawisk empirycznych, to fakt przygodny. Nie możemy przyjmować za pewnik, że przestrzeń jest przestrzenią Euklidesową. Możemy wiedzieć z pewnością, że jeśli istnieją fragmenty przestrzeni, które tworzą trójkąty Euklidesowe, suma ich kątów wynosi 180 stopni, ponieważ stanowi to część tego, co rozumiemy przez bycie trójkątem Euklidesowym, ale już to, czy takie fragmenty przestrzeni istnieją, jest czymś, co można ustalić tylko doświadczalnie. Czy też raczej, formułując rzecz precyzyjniej, ponieważ figury czystej geometrii są w jakimś sensie idealizacjami mierzalnych powierzchni, należy ustalić, czy nasze doświadczenie zostanie uporządkowane w sposób bardziej dogodny, gdy dopasujemy je do aparatu pojęciowego geometrii Euklidesowej, czy jakiejś innej geometrii, na przykład Riemannowskiej.

W odróżnieniu od Kanta Lewis nie uznaje natomiast rozróżnienia między rzeczami takimi, jakimi nam się one jawią, i rzeczami takimi, jakimi są one same w sobie. Nie znaczy to, że nie wprowadza w ogóle rozróżnienia  między zjawiskiem i rzeczywistością, ale rozumie to rozróżnienie jako stosujące się wyłącznie do doświadczenia. (...)

Z tego, co do tej pory powiedziałem, można by wyciągnąć wniosek, że Lewis był konsekwentnym fenomenalistą; byłby to jednak wniosek niesłuszny. Lewis charakteryzuje swoją metodę filozoficzną jako metodę refleksyjną i wyjaśnia, że „metoda refleksyjna jest empiryczna i analityczna dlatego, że uznaje doświadczenie w ogóle za punkt odniesienia do filozofii”, natychmiast dodaje jednak, że „nie jest ona empiryczna w tym sensie, iż pojmuje doświadczenie jako pokrywające się z danymi zmysłowymi, które są jedynie dane umysłowi”31. (...)

Nasuwa się tu kilka różnych zagadnień. Na przykład, w którym miejscu należy wytyczyć granicę między sądami, będącymi sprawozdaniami z doświadczenia, i hipotezami o bardziej teoretycznym charakterze? W jaki sposób, jeśli w ogóle, odróżniamy element „dany” w doświadczeniu od interpretacji, którą mu przypisujemy? Jak następuje przejście od prywatnych doświadczeń do publicznego świata? Jeśli znaczenie każdego sądu empirycznego rozciąga się w sposób nieograniczony w przyszłość, jak radzimy sobie z sądami, które pozornie dotyczą przeszłości? 

Lewis nie przykłada większej wagi do pierwszego z tych zagadnień i możemy jedynie założyć, iż wyznacza tę granicę w miejscu, gdzie wytyczyłby je zdrowy rozsądek.  (...)

(...)

Filozofia moralności Lewisa   .........   132

Na koniec zajmiemy się filozofią moralności Lewisa. Traktuje on  tę dyscyplinę filozofii bardzo poważnie, po części ze względu  na swój pragmatyczny pogląd, iż wartość wiedzy polega głównie na tym, iż stanowi ona wskazówkę do działania. Niemal dwieście z pięciuset pięćdziesięciu stron An Analysis of Knowledge and Valuation  jest poświęconych temu zagadnieniu. Podstawowe twierdzenia tej pracy można jednak bardzo łatwo podsumować. Są one zwięźle sformułowane w dwu ostatnich zdaniach tej książki. „Wartościowanie jest zawsze kwestią wiedzy empirycznej. Ale o tym, co jest słuszne i o tym, co jest sprawiedliwe, nie mogą nigdy przesądzać same fakty empiryczne.” 

Lewis poświęca więcej uwagi pierwszemu z tych sądów. Jego teza, iż  wartościowanie jest zawsze kwestią wiedzy empirycznej, opiera się na sprowadzeniu tego, co Lewis określa jako doświadczenie wartości, do bezpośredniego ujmowania  jakości zmysłowych. (...)

Wprawdzie doświadczenia są jedynymi właściwymi nośnikami wartości, wartość nie jest im na ogół przypisywana. Lewis twierdzi, że ujmowanie wartości, podobnie jak ujmowanie  qualiów zmysłowych, jako składnik doświadczenia, nie jest samo w sobie obarczone możliwością błędu. Nie dostarcza ono zatem materiału dla sądzenia, a nawet dla poznania, ponieważ Lewis chce ograniczyć zarówno sądzenie, jak poznanie wyłącznie do przypadków, w których zachodzi możliwość błędu. (...) 

(...)

IV.  Wittgenstein,  Popper i Koło Wiedeńskie   ………   139

Traktat i jego następstwa   .........   139

Ludwig Wittgenstein urodził się w Wiedniu w 1889 r. Wywodził się z rodziny bogatych przemysłowców, którzy z pochodzenia byli Żydami, ale przyjęli katolicyzm. Po ukończeniu studiów inżynieryjnych w Berlinie wstąpił w 1908 r. na wydział inżynierii Uniwersytetu w Manchesterze. Specjalizował się w aeronautyce, i mówi się, że zaprojektował silnik odrzutowy do samolotów.  Doszedłszy do wniosku, że jego zainteresowania matematyką stosowaną przesuwają się w stronę matematyki czystej, a następnie w stronę filozofii matematyki, udał się w 1911 r. na uniwersytet w Jenie, by odwiedzić Gottloba Fregego, który wywarł na niego bardzo poważny wpływ. Frege poradził mu, by podjął badania pod kierunkiem Bertranda Russella, co miało taki skutek, że w latach 1912-1913 Wittgenstein spędził pięć semestrów  w Trinity College w Cambridge. Bardzo szybko udało mu się doprowadzić do tego, że Russell i Moore zaczęli traktować go przynajmniej jako równorzędnego partnera intelektualnego. Nieoczekiwanie opuścił Cambridge i wiódł samotne życie w Norwegii w chacie, którą sam zbudował.  Po wybuchu wojny w 1914 r. zaciągnął się na ochotnika do armii austriackiej i służył jako artylerzysta na froncie wschodnim, a następnie w Tyrolu, gdzie w listopadzie 1918 r. dostał się do włoskiej niewoli. Utracił kontakt ze swoimi przyjaciółmi w Cambridge; w jednym z przypisów w książce Introduction to Mathematical Philosophy (przekł. pol. Wstęp do filozofii matematyki), która została opublikowana w maju 1919 r., podkreślając doniosłość pojęcia tautologii dla definiowania matematyki, Russell powoływał się na niego jako na „swojego dawnego ucznia Ludwiga Wittgensteina”, dodając, iż nie wie, czy Wittgenstein rozwiązał problem definicji „tautologii”, a nawet, czy w ogóle pozostaje jeszcze przy życiu”1.     
     Wątpliwości  Russella wiążące się z odpowiedziami na każde z tych pytań miały szybko zostać rozwiane. Pod koniec 1919 r. Wittgenstein napisał do niego z obozu jenieckiego przesyłając mu kopię traktatu, w którym, jak twierdził, nie tylko udało mu się zdefiniować „tautologię”, ale także rozwiązać wszystkie inne problemy filozofii logiki, o których dyskutował z Russellem. Wittgenstein nadał temu traktatowi  postać obszernego zbioru filozoficznych „uwag”, które opracował podczas wojny. Pozostałe z nich zostały zebrane przez jego spadkobierców i opublikowane po jego śmierci.

Na Russellu wywarło ogromne wrażenie to, co Wittgenstein powiedział i przedstawił, i zgodził się napisać przedmowę do owego dzieła, które ukazało się w 1921 r. pod tytułem  Logisch-Philosophische Abhandlung w ostatnim numerze pisma  „Annalen der Philosophie”. Niemiecki przekład przedmowy Russella został pominięty, ponieważ Wittgenstein wysunął zarzut, że pozbawiona eleganckiej angielszczyzny Russella przedmowa była powierzchowna i pełna nieporozumień. Niemniej wyraził zgodę, by ukazała się ona w kolejnym wydaniu dzieła, które zostało opublikowane rok później i zawierało niemiecki tekst  i angielski przeklad C. K. Ogdena na sąsiadujących stronach. Wydanie to nosiło tytuł (który zasugerował podobno Moore) Tractatus Logico-Philosophicus. Poza krótkim esejem zatytułowanym „Some Remarks on Logical Foprum”, który ukazał się w „Supplementary Procesedings of the Ariostotelian Society” w 1929 r., była to jedyna praca Wittgensteina, opublikowana za jego życia.
      W przekonaniu , któremu dał zresztą wyraz we wstępie do Traktatu, że udało mu się w zasadzie rozwiązać problemy, których to dzieło dotyczy, Wittgenstein przestał zajmować się przez jakiś czas filozofią i pracował jako nauczyciel w szkole podstawowej. W latach 1920-1926 uczył w kilku wiejskich szkołach położonych w górach z dala od Wiednia. Wydaje się, iż był lubiany przez dzieci, natomiast nie był lubiany przez ich rodziców, którzy wytoczyli mu proces pod zarzutem stosowania nadmiernie surowych kar cielesnych. Choć został oczyszczony z tego zarzutu, nie wrócił już do nauczania. Kilka następnych miesięcy spędził w ustronnym klasztorze położonym w okolicach Wiednia, pracując jako ogrodnik. Następnie zajął się architekturą i współpracował ze swoim przyjacielem Paulem Engelmannem przy projektowaniu domu swojej siostry. Dom przetrwał w zmodyfikowanej formie jako ambasada Bułgarii. Nie wiem, czy Wittgenstein projektował bądź brał udział w projektowaniu jakichkolwiek innych budynków, interesujące jest jednak to, że w każdym wydaniu książki telefonicznej Wiednia z lat 1933-1938 doktorowi Ludwigowi Wittgensteinowi przypisywano zawód architekta nie filozofa.     
     Wittgenstein uzyskał jednak doktorat jako filozofii. Jego zainteresowania tą dziedziną ponownie odżyły, kiedy porzucił pracę nauczyciela szkolnego i nawiązał kontakt z kilkoma członkami grupy, która zyskała sobie rozgłos jako Koło Wiedeńskie, między innymi z jej czołowym przedstawicielem, Moritzem Schlickiem. Dał się również nakłonić do powrotu do Cambridge, głównie za sprawą wybitnego młodego filozofa  F. P. Ramseya, który w wieku osiemnastu lat pomagał Ogdenowi w pracach nad przekładem Traktatu i napisał recenzję z tej książki dla pisma „Mind”. Wittgenstein przedstawił to dzieło jako pracę doktorską w 1929 r. Egzamin przeprowadzili Russell i Moore, i z tego co wiemy, opinia napisana przez Moore’a brzmiała następująco: „Osobiście sądzę, że praca doktora Wittgensteina jest dziełem genialnym, ale, cokolwiek by o tym sądzić, z pewnością czyni ona w pełni  zadość wymogom, niezbędnym do uzyskania stopnia doktora filozofii w Cambridge”. Po otrzymaniu doktoratu Wittgenstein został powołany na członka Trinity College w Cambridge i prowadził tam wykłady przez następne sześć lat, jeżdżąc do Wiednia na letnie wakacje. Właśnie w tym okresie przestał go zadawalać sposób podejścia obrany w Traktacie. Nowy kierunek myśli Wittgensteina daje się już zauważyć w dwóch zbiorach notatek, które podyktował swoim uczniom. Kilka kopii owych notatek krążyło przez jakiś czas w obiegu prywatnym, ale dopiero w 1958 r. zostały opublikowane pod tytułem The Blue and Brown Books (Niebieski i brązowy zeszyt).
     Po odwiedzeniu Związku Radzieckiego, gdzie miał ochotę się osiedlić, i po kolejnym roku spędzonym w chacie w Norwegii Wittgenstein wrócił do Cambridge w 1937 r., a rok później, po niemieckiej aneksji Austrii, został obywatelem brytyjskim. W 1939 r. powołano go na następcę Moore’a jako profesora filozofii, ale spędził większą część wojny pracując w służbie medycznej pewnego londyńskiego szpitala, a następnie w laboratorium badawczym w Newcastle. Po wojnie ponownie objął swoje obowiązki na uniwersytecie w Cambridge, ale doszedł do wniosku, że nie odpowiada mu praca profesora, i w 1947 r. zrezygnował z katedry. Następne dwa lata spędził w Irlandii pracując nad drugą częścią Philosophische Untersuchungen (przekł. pol. Dociekania filozoficzne). Pierwsza, obszerniejsza część tego dzieła, nad którą pracował przez wiele lat, została ukończona w 1945 r. Po powrocie do Anglii w 1949 r., poprzedzonym pobytem w Stanach Zjednoczonych, Wittgenstein dowiedział się, że ma nieuleczalnego raka. Kontynuował prace badawcze mieszkając przeważnie z przyjaciółmi w Oksfordzie i w Cambridge; zmarł w Cambridge wiosną 1951 r.
     Po śmierci Wittgensteina  wykonawcy jego testamentu literackiego pilnie przygotowywali do druku i wydawali jego filozoficzną spuściznę. Dociekania filozoficzne ukazały się w 1953 r. (...)  Nadto ukazał się szereg innych publikacji pośmiertnych oraz wiele komentarzy... (...)           
     Kiedy przeczytałem Traktat po raz pierwszy jako student uniwersytetu oksfordzkiego w 1931 r., dzieło to wywarło na mnie ogromne wrażenie. Później doszedłem jednak do wniosku, że znaczna część tej pracy jest niejasna , i nie zgadzałem się z wieloma rzeczami, jakie zdaje się głosić, ale wówczas wziąłem już z niego wszystko, co mi było potrzebne, i nie zważałem na resztę. Wydaje się na pozór, że podstawowe tezy Traktatu można streścić bardzo zwięźle. Głoszą one, że świat jest zbiorem faktów, a fakty sprowadzają się do istnienia tego, co w oryginale niemieckim nazywa się Sachverhalten, a co w przekładzie Ogdena jest oddane jako „fakty atomowe”, natomiast u Pearsa i McGuinesa, chyba bardziej adekwatnie, jako „stany rzeczy”. Owe stany rzeczy są złożone z prostych przedmiotów i przedstawione przez zdania elementarne, które są od siebie logicznie niezależne. Aby wyrażenie zdaniowe [sentence] posiadało jakiekolwiek dosłowne znaczenie, musi ono wyrażać prawdziwe lub fałszywe zdanie [proposition] elementarne, albo zdanie, które przyporządkowuje pewien rozkład prawdziwości i fałszu zdaniom elementarnym*. W tym ostatnim wypadku Wittgenstein mówi, że zdanie złożone jest funkcją prawdziwościową określonych zdań elementarnych. Istnieją dwa przypadki graniczne. Zdanie może być niezgodne ze wszystkimi elementarnymi możliwościami prawdziwościowymi, i jest wówczas kontrtautologią. Może być również tak, iż zdanie jest zgodne ze wszystkimi możliwościami; jest wówczas tautologią. Wszystkie prawdziwe zdania logiki są w tym sensie tautologiami i to samo można w istocie powiedzieć o zdaniach czystej matematyki, jakkolwiek Wittgenstein wolał nazywać je tożsamościami. Tautologie i tożsamości są użyteczne tylko dlatego, iż umożliwiają przeprowadzenie wnioskowań dedukcyjnych, ale ,same niczego o świecie nie mówią. Właściwe zdanie jest obrazem możliwego stanu rzeczy. Owe obrazy również są faktami i mają tę samą obrazową i logiczną formę jak to, co przedstawiają. (...)  
     Nawet w okresie, kiedy Traktat wywierał na mnie największy wpływ, nie akceptowałem w pełni twierdzenia jego autora, że prawdziwość wszystkich myśli, jakie zostały tam przedstawione, jest „niepodważalna i definitywna”. Całkowicie zgadzałem się z wnioskiem Wittgensteina, że wypowiedzi metafizyczne są pozbawione sensu, ale nie zaliczałem do nich wypowiedzi zawartych w Traktacie. Nie rozumiałem i nadal nie rozumiem, w jaki sposób wyrażenie zdaniowe może jednocześnie wyrażać zdanie pozorne i niepodważalną prawdę.  Skłonny jestem raczej zgodzić się z Ramseyem, „jeśli podstawowy sąd filozoficzny głosi, że filozofia jest pozbawiona sensu, powinniśmy poważnie potraktować to, iż jest ona pozbawiona sensu, i nie udawać, jak to czyni Wittgenstein, że jest ona nonsensem ważnym”3.Odżegnując się, podobnie jak Ramsey, od tego wniosku, dostrzegłem  w filozofii aktywność sprowadzającą się do analizy, a zdania Traktatu w większości przypadków uważałem za prawdy analityczne. W rzeczywistości należą one do tego, co uważa się obecnie za domenę semantyki ogólnej, i nie widzę powodów, dla których samo to miałoby przesądzać o ich nonsensowności. Nie ulega wątpliwości, że możemy w sposób sensowny pytać o relacje miedzy zdaniami danego języka  a znaczeniem, w jakim zwykle się ich używa, i nie rozumiem, dlaczego pytanie to nie mogłoby zostać uogólnione, tak iż badalibyśmy ogólne warunki stwierdzania możliwego faktu.
    Wittgenstein nie podaje żadnego przykładu zdania elementarnego, i co za tym idzie, żadnego przykładu faktu atomowego  czy stanu rzeczy. Wypowiada tajemnicze stwierdzenie, że „W stanie rzeczy przedmioty splątają  się ze sobą jak ogniwa w łańcuchu”4, i argumentuje, że powodem, dla którego przedmioty muszą być proste, jest to, że stanowią one substancję świata . (...) Rozumowanie jest niejasne, ale u jego podłoża wydaje się leżeć założenie, że znaki najbardziej pierwotne  - te, których połączenie wyraża zdanie elementarne, muszą mieć zagwarantowane odniesienie. (...)
    Z argumentacją tą wiąże się jednak kłopot, iż nie ma, jak się wydaje, żadnych dobrych racji, by zaakceptować przesłankę, na której się ona opiera.  Sam Wittgenstein miał później zwrócić uwagę, iż błędem jest utożsamianie znaczenia nazwy z tym, co ją nosi; z chwilą gdy to staje się jasne, zostajemy uwolnieni od dylematu, iż o znaku, które nie nazywa prostego przedmiotu, musimy powiedzieć, że nazywa przedmiot złożony, albo że jest pozbawiony sensu. Nie pozwala na to fakt, iż nie wiemy nawet , o jakiego rodzaju przedmioty chodzi i jakie jest kryterium ich prostoty.
    Tego rodzaju frustracji nie odczuwali pierwsi adepci, którzy zaciągnęli się pod sztandar Wittgensteina. Przyjmowali za oczywistość , że zdania elementarne z Traktatu  są opisami doświadczenia zmysłowego; że przedmioty , o których mówią owe zdania, są tym, co zgodnie z modą  wprowadzoną przez Russella i Moore’a nazywa się danymi zmysłowymi; że ich konfiguracje tworzą strukturę pola zmysłowego. W rezultacie Wittgensteinowi przypisywano stanowisko filozoficzne, które nie różniło się niemal od stanowiska Hume’a. (...)
    Zasadniczą trudnością dla takiej interpretacji jest to, iż jest ona niezgodna z logiczną niezależnością zdań elementarnych. (...)
    Jedyną możliwość, jaką potrafię sobie wyobrazić, jest taka, że wszystkie przedmioty, które łączą się ze sobą tworząc proste stany rzeczy, są powszechnikami. (...)
    Posługiwanie się taki językiem byłoby w istocie rzeczy możliwe przy założeniu, że istniałaby pewna obowiązująca konwencja, która narzuciłaby ograniczenia na obszar, w którym sądy byłyby sprawdzane. (...)
    Z realizacji tego pomysłu wynikałby jednak, w każdym wypadku, niewielki pożytek... (...) 
    W tych okolicznościach skłonni jesteśmy powiedzieć, że Wittgensteinowski wymóg, by zdania elementarne były logicznie niezależne, po prostu nie może być spełniony. W istocie, Wittgenstein sam doszedł wkrótce do tego samego wniosku. (...)
    Inną trudnością, o której Wittgenstein wspomina w swoich notatnikach jako o tym, co stanowi przeszkodę dla jego skłonności do traktowania zdań elementarnych z Traktatu jako opisów zjawisk, jest nieokreśloność, jeśli nie samych zjawisk, to w każdym razie wszelkich pojęć, za pomocą których staramy się je uchwycić. (...)
    Prawdopodobnie nie warto zagłębiać się w tę kwestię tak daleko, ponieważ problem nieokreśloności pojawia się w ostrzejszej formie, gdy dochodzi do oceny zdań złożonych, które uważa się za funkcje prawdziwości zdań elementarnych. (...)
    Inny narzucający się zarzut pod adresem teorii Wittgensteina jest taki, że nie uwzględnia ona niespełnionych okresów warunkowych. (...)
    Nie jest dla mnie jasne, czy koncepcja zdań elementarnych jako obrazów przysługujących im znaczeń miała gwarantować, iż są one definitywnie prawdziwe bądź fałszywe. (...)
    Pogląd, iż zdania elementarne są sprawozdaniami z rzeczywistych lub możliwych doświadczeń, może przywodzić na myśl zagadnienie solipsyzmu. O czyje doświadczenia tu chodzi? (...)
    W dalszej części Traktatu Wittgenstein zajmuje się zagadnieniem solipsyzmu, formułując kilka mglistych tez, w których można dostrzec echa  lektury pism Schopenhauera. (...)
    Nic dziwnego, że komentatorom Traktatu niełatwo było znaleźć wyjaśnienie tych fragmentów. Powiedzenie, że ten świat jest moim światem” jest w oczywisty sposób fałszywe, jeżeli interpretuje się je jako twierdzenie, w którym Wittgenstein mówi o sobie samym. Świat istniał przecież przed jego urodzeniem i nie przestał istnieć w chwili jego śmierci; a w trakcie swojego życia Wittgenstein znal stosunkowo niewielką jego część. Oczywiste jest jednak również, że Wittgenstein nie to miał na myśli – „ten świat jest moim światem”  stosuje się bowiem  nie tylko do osoby, która akurat wypowiada te słowa, ale do każdego z nas. Takie stanowisko, jak mieliśmy się już okazję przekonać omawiając Lewisowskie rozwiązanie tego problemu, jest jednak niewątpliwie wewnętrznie sprzeczne. Nie może być bowiem tak, iż wszyscy jesteśmy obdarzeni tym wyjątkowym przywilejem. A raczej byłoby to wewnętrznie sprzeczne, gdyby słowo „moim” odnosiło się w każdym przypadku do konkretnej istoty ludzkiej; tu jednak mówi się nam, że tak nie jest. Odnosi się ono do podmiotu metafizycznego. A czym jest podmiot metafizyczny? Tu docieramy już do miejsca, w którym nic więcej nie da się powiedzieć.
    Nie jest to zadawalające wyjaśnienie. Nawet jeśli damy  się zwieść uwadze, że solipsysta próbuje wypowiedzieć to, czego wypowiedzieć się nie da, potrzebne są nam jasne wskazówki, co właściwie solipsysta ma na myśli i dlaczego jest to słuszne. (...) Sugestia , iż „mój świat” jest światem metafizycznego podmiotu, jest zupełnie bezsensowna.
    Wittgenstein powraca do tego problemu w Niebieskim zeszycie, gdzie poświęca mu więcej miejsca i okazuje mniej pobłażliwości solipsyście. Wielokrotnie powtarza tezę, iż solipsysta, który głosi, że tylko on czuje ból, nie zwraca uwagi na pewne fakty empiryczne, jak choćby fakt, iż ból, który odczuwa, jest zlokalizowany w jego własnym ciele. Aby wykazać, iż jest to jedynie fakt empiryczny, Wittgenstein konstruuje pomysłowy zbiór przykładów, które mogłyby skłaniać nas do powiedzenia, że pewien człowiek odczuwał ból w ciele innego człowieka, a nawet, że ból był zlokalizowany w jakimś przedmiocie nieożywionym. Morał, jaki wynika z tych fantastycznych przykładów, jest taki, iż nie wytrącają one broni z ręki solipsyście. Niezależnie od tego, gdzie jest zlokalizowany ból, solipsysta pragnie powiedzieć, że to on sam, a nie nikt inny go odczuwa. (...)   Każdy z nas jest zamknięty w kręgu własnych przeżyć. Gdyby rozumieć to dosłownie, jest to koncepcja wewnętrznie sprzeczna; po to bowiem, by ją sformułować, trzeba w jakiś sposób pozostawać na zewnątrz  wszystkich kręgów. (...)            

Moritz Schlick, Otto Neuratch i Rudolf Carnap   .........   155

     Poglądy zwięźle wyrażone w Niebieskim zeszycie Wittgenstein formułował nie tylko w Cambridge, ale także podczas spotkań z przedstawicielami Koła Wiedeńskiego. Ich ślady są najwyraźniej widoczne w ówczesnych pracach Moritza Schlicka, który założył Koło w 1925 r. Schlick, urodzony w 1882 r., nie był Austriakiem, lecz Niemcem, i podobnie jak inni  czołowi przedstawiciele Koła zdobył początkowo wykształcenie w zakresie fizyki. Jego praca doktorska, którą ukończył w 1906 r. w Berlinie pod kierunkiem Maxa Plancka, dotyczyła odbicia światła w ośrodku niejednorodnym. Po raz pierwszy zwrócił na siebie uwagę artykułem poświęconym filozoficznemu znaczeniu zasady względności, napisanym już w 1915 r. i opublikowanym dwa lata później w niewielkiej książce Raum und Zeit in der gegenwärtigen Physik, która zyskała sobie pochlebną opinię Einsteina. Schlick postanowił jednak kontynuować akademicką karierę w dziedzinie filozofii, a nie fizyki i piastował filozoficzne posady akademickie w Rostocku  i w Kilonii aż do 1922 r., kiedy zgodził się objąć Katedrę Historii i Filozofii Nauk Indukcyjnych na Uniwersytecie Wiedeńskim. Katedrę tę utworzono w 1895 r. głównie po to, by ściągnąć z Pragi do Wiednia słynnego fizyka Ernsta Macha. Mach bardzo interesował się filozofią fizyki i zajmował w tej dziedzinie radykalnie pozytywistyczne stanowisko. Jedna z jego najważniejszych książek nosiła tytuł  Die Analyse der Empfindungen.   (...)

     Schlick miał w istocie wyjątkowo szerokie zainteresowania filozoficzne, obejmujące obok filozofii nauki i teorii poznania etykę i estetykę. Pierwsza książka, którą opublikował już w 1908 r., nosiła tytuł Lubensweisheit: Versuch einer Glückseligkeitslehre, i była poświęcona, jak wskazuje sam tytuł, zagadnieniu osiągania szczęścia. Rozgłos przyniosła mu jednak Allgemeine Erkenntnislehre, po raz pierwszy opublikowana  w 1918 r., a drugie poważnie zmienione wydanie ukazało się w 1925 r. Jest rzeczą dość zaskakującą, że na język angielski przełożono ją  dopiero w 1974 r.

     Wkrótce po objęciu przywództwa Koła Wiedeńskiego Schlick stał się zwolennikiem poglądu na naukę, który był w istocie tożsamy z poglądem Macha; doszedł także do wniosku, który był również zgodny ze stanowiskiem Macha, że podstawowymi zdaniami obserwacyjnymi są zdania o danych zmysłowych. W Allgemeine Erkenntnislehre  zajął jednak stanowisko bardziej realistyczne. Podkreślał, że każdy naukowy sąd lub teoria musi być podatny na weryfikację, w tym sensie, że musi pociągać konsekwencje, które mogą odpowiadać obserwowalnym faktom, ale składnikami owych obserwowalnych faktów mogą być przedmioty fizyczne. Podobnie jak Mach, odrzucał dualizm psychofizyczny argumentując, że posługiwanie się terminami mentalnymi lub fizycznymi jest tylko wyborem jednego ze sposobów opisu tych samych zjawisk, miał jednak skłonność do traktowania zjawisk jako czegoś fizycznego, antycypując w pewnej mierze współczesną modę na utożsamianie zdarzeń mentalnych z procesami zachodzącymi w centralnym układzie nerwowym. To kolejny pogląd, który miał później zrewidować  na rzecz monizmu neutralnego. Najbardziej godnym uwagi aspektem książki Schlicka było zapewne to, iż antycypował poglądu Wittgensteina, z którym nie nawiązał jeszcze wówczas kontaktu, odrzucając Kantowski pogląd, iż może istnieć coś takiego jak prawdy syntetyczne a priori, i twierdząc, żem wszystkie prawdziwe sądy aprioryczne, takie jak sądy logiki i czystej matematyki, są sądami analitycznymi, czyli, innymi słowy, tautologiami. (...)
    
     Chociaż  Schlick pozostawał nominalnym przywódcą Koła aż do śmierci (1936), jego najbardziej wojowniczym członkiem, który stawiał sobie za cel uczynienie z niego nie tylko podstawowego ogniwa międzynarodowego ruchu filozoficznego, ale także lewicowej siły politycznej, był Austriak Otto Neurath.  Neurath był rówieśnikiem  Schlicka, ale był obdarzony zupełnie odmiennym temperamentem. Nieporządny i hałaśliwy, stanowił przeciwieństwo eleganckiego, wytwornego Schlicka; olbrzym, który podpisywał listy rysunkiem słonia, nie był formalnie związany z Uniwersytetem Wiedeńskim, ale był dyrektorem Muzeum Społecznego i Ekonomicznego, które założył  w 1924 r. Kształcił się w Wiedniu i Berlinie, studiując najpierw matematykę, a następnie podejmując kolejno studia w zakresie językoznawstwa, prawa, ekonomii i socjologii. Praca, za którą otrzymał w 1906 roku doktorat w Berlinie, była poświęcona ekonomii świata antycznego. Pod koniec pierwszej wojny światowej, podczas której służył w Korpusie Pomocniczym armii austriackiej, zrezygnował z możliwości objęcia stanowiska wykładowcy na Weberowskim wydziale socjologii w Heilderbergu, po to, by przyjść z pomocą socjaldemokratycznemu rządowi, który zostal utworzony w Bawarii. Powierzono mu nadzór nad centralnym planowaniem i Neurath sprawował tę funkcję również wówczas, gdy miejsce owego rządu zajął rząd Spartakusowski, składający się z komunistów, lewicy socjalistycznej i anarchistów. Neurath nie należał do żadnego z tych ugrupowań, jakkolwiek w swoich pismach wykazywał pewne sympatie wobec marksizmu. Kiedy z kolei Spartakusowcy zostali obaleni przez siły prawicowe, Neurath stanął przed sądem  i został uwięziony, ale zwolniono go po interwencji rządu austriackiego. Ponownie uniknął więzienia w 1934 r., kiedy prawicowy, klerykalny rząd Dolfusa, który miał  zostać wkrótce zamordowany przez nazistów, obalił socjalistyczny zarząd miejski Wiednia. Neurath przebywał wówczas w Moskwie załatwiając sprawy związane z działalnością Muzeum, która była poświecona głównie propagowaniu obrazowej statystyki, i udało mu się dotrzeć do Hagi, gdzie założył wcześniej Międzynarodową Fundację na rzecz edukacji wizualnej. Pozostał w Holandii aż do niemieckiej inwazji w 1940 r., kiedy to wraz kobietą, która miała zostać jego trzecią żoną, ratował się ucieczką na malej łodzi, płynąc do Anglii. Po krótkim okresie, w którym jako obywatel wrogiego państwa, był internowany, ponownie utworzył swój statystyczny instytut w Oxfordzie, gdzie żył  aż do śmierci w grudniu 1945 r. 
     Wprawdzie Neurath opublikował tylko jedną obszerniejszą książkę, Empirische Soziologie, która ukazała się w 1931 r. w serii ... sponsorowanej przez Koło, był on wyjątkowo płodnym pisarzem, a jego prace dotyczyły przeważnie ekonomii stosowanej, ale także bardzo zróżnicowanego spektrum innych zagadnień, obejmujących logikę formalną, historię, politykę, metody edukacji, a także teorię wojny. Bibliografia zamieszczona w angielskim wydaniu dzieł zebranych Neuratha, które opublikowano w 1973 r., obejmuje 277 pozycji. Niewiele z nich jest poświęconych temu, co potocznie uważa się za zagadnienia filozoficzne, ale te, które istotnie o nich traktują, ujmują je w pewien niezmiernie kategoryczny sposób. Stanowisko Neuratha sprowadzało się do skrajnej wrogości wobec metafizyki i do deklaracji na rzecz jedności nauki. Neurath nie zawsze mówił całkiem jasno, na czym, jego zdaniem, owa jedność miałaby polegać, wydaje się jednak, że było to przede wszystkim połączenie tezy głoszącej, że pod względem podstaw uznawania twierdzeń nie ma żadnej istotnej różnicy między naukami przyrodniczymi  a naukami społecznymi, oraz tezy, że wszystkie zdania nauki są intersubiektywnie sprawdzalne. Skłoniło to Neruratha do przyjęcia realistycznej wykładni zdań obserwacyjnych i doprowadziło do sporu ze Schlickiem, który, jak już mówiliśmy, zaczął interpretować je jako zdania odnoszące się do danych zmysłowych. Pod pewnym względem Neurathowski pogląd na zdania obserwacyjne był jednak niedostatecznie realistyczny, ponieważ zakaz uprawiania metafizyki Neurath pojmował tak rygorystycznie, iż wykluczał jakiekolwiek mówienie o porównaniu zdań z faktami, a w istocie z czymkolwiek, co byłoby wobec nich zewnętrzne. Zdania, twierdził Neurath, mogą być konfrontowane tylko z innymi zdaniami. Niefortunną konsekwencją tego stanowiska było to, iż zmuszony był opowiedzieć się za koherencyjną teorią prawdy.  
     Podobne stanowisko zajmował również przez jakiś czas Rudolf Carnap, który nie będąc założycielem Koła stał się jednak jego najbardziej znanym przedstawicielem. Carnap, młodszy od Schlicka i Neuratha, urodził się w północno-zachodnich Niemczech w 1891 r. i kształcił się na uniwersytecie w Jenie, gdzie był jednym z nielicznych studentów, którzy uczęszczali na wykłady Fregego z logiki matematycznej. Interesował się jednak głównie fizyką i zaczął przygotowywać pracę doktorską dotyczącą zachowania elektronów. Nie zdołał jej dokończyć z powodu wybuchu pierwszej wojny światowej, podczas której służył jako oficer w armii niemieckiej. Wróciwszy po wojnie do Jeny porzucić eksperymentalne prace badawcze i w 1921 r. uzyskał doktorat na podstawie nowej pracy poświęconej zagadnieniu przestrzeni, która nosiła podtytuł „Przyczynek do filozofii nauki”. Podobnie jak  Schlick, Carnap zwrócił uwagę na filozoficzną  doniosłość Einsteinowskiej teorii względności, i obok broszury dotyczącej roli, jaką odgrywa pojecie prostoty w fizyce, kolejnej broszury poświęconej różnym poziomom konstrukcji pojęć fizykalnych – przejściu od tego, co jakościowe, do tego, co ilościowe, i od tego, co konkretne, do tego, co abstrakcyjne – publikował artykuły poświęcone zagadnieniom przestrzeni, czasu, przyczynowości. (...)                   

Karl Popper o indukcji   .........   166

Filozofem, który nie należał do Koła, ale utrzymywał bliskie kontakty z niektórymi jego członkami, zwłaszcza z Feiglem i Carnapem, był Karl Popper, który urodził się w 1902 r. i pracował jako nauczyciel w jednej z wiedeńskich szkół średnich aż do 1937 r., kiedy przyjął posadę wykładowcy na uniwersytecie w Nowej Zelandii. Po wojnie został profesorem logiki i metody naukowej w London School of Economics. (...)
     Ukazanie się książki Poppera w tej serii było z kilku powodów wydarzeniem  godnym uwagi. Przede wszystkim Popper odrzucał zasadę weryfikalności, a w gruncie rzeczy występował przeciw wszelkim próbom formułowania ogólnego kryterium znaczenia. Miast tego Popper proponował kryterium, które miało służyć jako zasada demarkacji między zdaniami naukowymi i zdaniami nie należącymi do nauki. Gotów był powiedzieć o zdaniach, które nie przeszły pomyślnie owego testu na naukowość, że są zdaniami metafizycznymi, nie implikowało to jednak według niego, iż są one pozbawione sensu. Przeciwnie, utrzymywał, że w pewnych przypadkach zdania metafizyczne mogą pełnić ważną rolę heurystyczną. Kryterium obranym przez Poppera było kryterium falsyfikowalności. Jego wyższość nad kryterium weryfikowalności, nawet w przypadku, gdy poszukuje się jedynie zasady demarkacji, miała polegać na tym, że o ile żadna skończona ilość przypadków pozytywnych nie może w pełni uzasadniać generalizacji, która wykracza swoim zasięgiem poza nie, o tyle jeden przypadek negatywny może ją ostatecznie obalić
     Rozróżnienie to jest zasadne i doniosłe, ale w praktyce nie jest ono tak precyzyjne, jak mogłoby się początkowo wydawać. Pierwszym pytaniem, jakie się tu nasuwa, jest pytanie, co właściwie stanowi falsyfikację?  (...)   
     (...)

Składnia w centrum uwagi   .........   170

Ósmy tom serii Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung, który ukazał się w tym samym roku co Popperowska Logik  der Forschung, zawierał pracę Carnapa Logische Syntax der Sprache (przekł. pol. Logiczna składnia języka), która w 1937 r. została przełożona na język angielski  pod tytułem  The Logical Syntax of  Language. Jednym z celów tej książki było wykazanie, że wbrew stanowisku przypisywanemu Wittgensteinowi, że można w sposób sensowny wykorzystać język do wyrażenia jego własnej składni. Innym celem było uzasadnienie twierdzenia Carnapa, że filozofia, w tej mierze, w jakiej może być dyscypliną poznawczą, musi sprowadzać się do logiki nauki , którą z kolei utożsamiano z logiczną składnią pewnego języka nauki. (…)

(...)

Teoria prawdy Tarskiego   .........   173

Negatywna postawa Carnapa wobec semantyki miała ulec zmianie w dramatycznych okolicznościach w czasie obrad kongresu zorganizowanego przez Koło w Paryżu w 1935 r., na którym polski logik Alfred Tarski przedstawił streszczenie swojej pracy Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych. Tarski należał do grupy polskich filozofów i logików matematycznych, z którą Koło od dawna utrzymywało kontakt. Czołowymi przedstawicielami tej grupy byli również Łukasiewicz, Leśniewski, Chwistek, Kotarbiński i Ajdukiewicz. (...)

Tarski wykazuje najpierw, że każda próba podania ogólnej definicji prawdy, która stosowałaby się do wszystkich języków naturalnych, pada ofiarą paradoksu kłamcy; definicje takie zawsze dopuszczają bowiem możliwość tworzenia zdań, które mówią o sobie, iż nie są prawdziwe, jeśli są prawdziwe, i że są prawdziwe, gdy nie są prawdziwe. Tarski twierdzi, że po to, by uniknąć tego paradoksu, trzeba dokonać wyraźnego rozróżnienia  między pewnym językiem, L, i metajęzykiem, w którym formułuje się zdania o języku L, i potraktować terminy „prawdziwy” i „fałszywy” tylko jako predykaty owego metajęzyka. (...)

(...)

Dalsze losy Koła   .........   175

Koło organizowało już wcześniej kongresy filozoficzne, dwa w Pradze i jeden w Królewcu, ale kongres paryski przypadł na okres jego największego oddziaływania. Było już ono wówczas osłabione z powodu wyjazdu Neuratha do Holandii, a jako zorganizowany ruch doznało najpoważniejszego ciosu w 1936 r., kiedy w Wiedniu zamordowano Schlicka. Został zastrzelony na stopniach uniwersytetu. Zabójstwo nie miało podłoża politycznego, lecz zostało dokonane przez obłąkanego studenta. Prawicowa prasa wyrażała taktowne ubolewanie z powodu tego, co się stało, ale pojawiły się także zawoalowane sugestie, iż taki sam los może spotkać innych radykalnie antyklerykalnych profesorów.

Ja sam, po ukończeniu studiów w Oksfordzie, uczestniczyłem w spotkaniach Koła zimą 1932-1933 r., a moja książka, Language, Truth and Logic, która ukazała się po raz pierwszy w styczniu 1936 r., przyczyniła się do popularyzacji idei Koła. Najsilniejsze oddziaływanie tej książki przypadło na lata powojenne, kiedy została powtórnie wydana  z nową przedmową. W przedmowie do pierwszego wydania pisałem, iż moje poglądy wywodzą się z „doktryn Bertranda Russella i Wittgensteina, które są z kolei logicznym następstwem empiryzmu Berkeleya  i Dawida Hume’a”, przyznawałem się także do powinowactwa z poglądami  G. E. Moore’a i jego uczniów, i twierdziłem, że najbliższe związki łączą mnie z członkami Koła Wiedeńskiego; napisałem, iż spośród nich najwięcej zawdzięczam Carnapowi. W rzeczywistości moje stanowisko było bliższe stanowisku Schlicka, twierdziłem bowiem, że wszystkie zdania empiryczne można zredukować do zdań o danych zmysłowych, ale miałem tu raczej na myśli Carnapa z Logische Aufbau niż Carnapa, który w międzyczasie zwrócił się ku fizykalizmowi. Czytając tę książkę po latach dochodzę do wniosku, iż najbliższy jest jej pragmatyzm  C. I. Lewisa, z wyjątkiem stanowiska w kwestii wartości, w której opowiadam się za poglądem, iż sądy etyczne nie mają charakteru poznawczego, lecz emotywny; wyrażają i ewokują  uczucia. Pogląd ten został w daleko bardziej zadowalający sposób sformułowany przez amerykańskiego filozofa Charlesa Stevensona w książce Ethics and Language.

Koło dopuszczało na swoje posiedzenia niewielu gości, ale jednym z nich, który brał w nich udział w tym samym czasie co ja, był W. Van Orman Quine, który po uzyskaniu doktoratu na Uniwersytecie Harvarda odwiedzał kolejno Wiedeń, Pragę i Warszawę  kontynuując swoje badania w dziedzinie logiki matematycznej. Quine odnosił się z większym krytycyzmem niż ja do doktryn Koła i postawił w istocie kilka przenikliwych zarzutów pod adresem wysuniętej przez nie koncepcji prawd a priori...

W tym czasie przywództwo ruchu przypadło w udziale Neurathowi. Jego główną ambicją  było stworzenie Międzynarodowej Encyklopedii Jedności Nauki...  (...)  Encyklopedia skurczyła się ostatecznie do postaci wielu broszur... (...)

Do 1938 r., kiedy Niemcy dokonali aneksji Austrii, członkowie Koła byli już rozproszeni po świecie. (...) Grupa berlińska również wyjechała z Niemiec. (...)  Z Polaków Kotarbiński i Ajdukiewicz pozostali w Polsce i przeżyli wojnę. Łukasiewicz znalazł schronienie w Münster u swojego ucznia Heinricha Sholza, a następnie został profesorem w Dublinie, a Tarski osiedlił się w Stanach Zjednoczonych.

Nawet po 1938 r. Neurath próbował utrzymać ruch przy życiu. (...)

(...)  Filozofia posuwa się naprzód we właściwy sobie sposób, i niewiele podstawowych tez Koła przetrwało do dziś w nienaruszonej postaci. Metafizyka nie jest już przedmiotem potępienia; zaczęto dostrzegać, iż przynajmniej niektórzy metafizycy doszli do swoich osobliwych wniosków dzięki temu, iż uświadomili sobie trudne zagadnienia pojęciowe. Pragmatyczne ujęcie teorii naukowych cieszy się obecnie mniejszym wzięciem niż naukowy realizm. Zarówno rozróżnienie analityczn-syntetyczne, jak i samo pojęcie danych zmysłowych zostało podane w wątpliwość, a pośród tych, którzy sądzą, że pojęcie danych zmysłowych  czy jakieś analogiczne pojęcie może pełnić użyteczną rolę, niewielu jest, a może nawet w ogóle nie ma takich, którzy twierdzą, że zdania empiryczne mogłyby zostać przeformułowane w terminach danych zmysłowych.  Z drugiej strony, istnieje nadal wielu zwolenników związku znaczenia z możliwością weryfikacji i jeszcze silniejsze stronnictwo opowiadające się za powiązaniem znaczenia z warunkami prawdziwości. Wreszcie, sądzę, iż wolno powiedzieć, że duch wiedeńskiego pozytywizmu jest ciągle żywy. Dzięki dążeniu do ponownego pojednania filozofii  z nauką, wprowadzeniu technik logicznych, podkreślaniu znaczenia jasności, wyrugowaniu z filozofii tego, co można najlepiej scharakteryzować jako mętną gadaninę ku pokrzepieniu serc, wyznaczył on tej dyscyplinie nowy kierunek, z którego nie będzie łatwo jej zawrócić.

V.  Wittgenstein, Carnap i Ryle   ………   179

Późny Wittgenstein   .........   179

To właśnie w wykładach, które zostały później opublikowane  jako Brązowy zeszyt, Wittgenstein zastosował po raz pierwszy na szerszą skalę pojęcie „gry językowej”. Wittgenstein opisuje najpierw „język”, którym posługuje się budowniczy i jego pomocnik. Budowniczy wywołuje nazwę pewnego elementu budowlanego ekwipunku, taką jak „cegła”, czy „płyta”, a jego pomocnik podaje element, o który chodzi. Bardziej wyrafinowana forma tej gry ma miejsce wówczas, gdy grający nauczą się posługiwać liczebnikami od jednego do dziesięciu.  (...) 

(...)

Carnap i semantyka   .........   198

Podobne ustępstwa na rzecz relatywizmu można odnaleźć w późniejszych pracach Rudolfa Carnapa. Opisywałem już, jak doszło do tego, że pod wpływem Alfreda Tarskiego Carnap doszedł do wniosku, iż przechodząc od składni do semantyki nie popadamy w metafizykę. (...)

(...)

Gilbert Ryle i pojęcie umysłu   .........   206

Zagadnienie redukcji odgrywało szczególnie doniosłą rolę w sporze dotyczącym relacji między materią i umysłem. Mieliśmy już okazję przekonać się, iż w dziejach filozofii pojawił się szeroki wachlarz poglądów na ten temat. W ostatnich latach dominowała tendencja do uznawania prymatu tego, co fizyczne.  (...)

(...)

VI.  Fizykalizm   ………   213

Broad o umyśle i materii   .........   213

Ponad dwadzieścia lat przed opublikowaniem Czym jest umysł? Ryle’a  relacje zachodzące między umysłem a ciałem systematycznie badał filozof z Cambridge, C.D. Broad, w ponad 650 stronicowej książce Mind and Its Place in Nature. Charlie Dunbar Broad urodził się w 1887, a zmarł w 1971 r.  Kształcił się w Cambridge, a następnie został członkiem Trinity College. Po okresie sprawowania profesury w Bristolu wrócił do Cambridge, gdzie w latach 1931-1953 piastował katedrę filozofii moralności. Uzyskawszy najpierw wykształcenie w zakresie nauk fizykalnych, Broad podchodził do filozofii w duchu naukowym i uważał, że teorie filozoficzne mogą stawać się bardziej lub mniej prawdopodobne w świetle faktów empirycznych. Broad ulegał wpływom  swoich starszych kolegów w Cambridge – Russella, Whiteheada i Moore’a, ale nigdy nie podzielał  respektu Moore’a dla sądów zdrowego rozsądku. Wobec Wittgensteina, który był jego kolegą w latach trzydziestych, nie żywił nigdy ani osobistych, ani filozoficznych sympatii. Poza Mind and Its Place in Nature, które ukazało się w 1925 r., jego najważniejszymi książkami były Scientific Thought, opublikowana w 1922 r. oraz Examination of McTaggart’s  Philosophy, której pierwszy tom, liczący  ponad 450 stron, ukazał się w 1933 r., a drugi w roku 1938 w dwóch częściach ogółem liczących niemal  800 stron.  Broadowska miażdżąca krytyka systemu McTaggarta – w myśl którego rzeczy, które mylnie postrzegamy jako przedmioty fizyczne rozciągające się w czasie i przestrzeni, są w istocie bezczasowymi, duchowymi konkretami – jest być może nadmiernie skrupulatna, ale Broad zdołał istotnie wykazać, że McTaggart był pomysłowym metafizykiem, i w toku przeformułowywania, a najczęściej odpierania jego argumentów wydobył na jaw wiele filozoficznie interesujących zagadnień. (...)

Broad podziela przekonanie Moore’a i Russella, że bezpośrednimi przedmiotami percepcji są dane zmysłowe, woli jednak używać terminu „czucia”. (...)

Stanowisko Broada sprowadza się więc do tego, iż nie można dowieść, że istnienie przedmiotów fizycznych ma jakiekolwiek wyjściowe prawdopodobieństwo. Oprócz świadomości własnych stanów i aktów mentalnych jawią nam się tylko czucia, które nie mają takiego charakteru, by można z nich było wyabstrahować pojęcie przedmiotu fizycznego. Pojęcie to jest zdefiniowane przez zbiór postulatów i dlatego w terminologii Broadowskiej jest określane mianem kategorii. (...)   

(...)

Strawsona koncepcja osoby   .........   223

     To ostatnie pytanie wydaje się dość osobliwe. Nie jest przecież tak, iż przeżycia przypominają karty do gry, które muszą zostać poprzydzielane do różnych talii. Można by twierdzić, że indywidualizacja przeżyć dokonuje się poprzez odniesienie ich do osób, których przeżycia stanowią, a podstawą indywidualizacji osób są ich ciała. Przynajmniej na użytek argumentacji załóżmy, że te dwa twierdzenia są niepodważalne. Nasz problem wcale jednak nie znika, lecz tylko pojawia się na nowo w odwróconej formie. Na podstawie jakich kryteriów pewne  konkretne ciało „przywłaszcza” sobie ten ciąg przeżyć, a nie inny? 
     Nie jest jednak całkiem oczywiste, że nawet to pytanie jest sensowne. Nie uznaliby go za sensowne ci, którzy przypisują przeżycia substancjom duchowym, chociaż mogliby zasadnie zwrócić się do nich jeśli nie o jakiś opis relacji zachodzącej w tym przypadku między podmiot5em a atrybutem, to przynajmniej o opis relacji, w jakiej pozostają owe duchy do ciał, które zamieszkują; nie uznaliby go również  za sensowne ci, którzy przypisują osobom zarówno własności  materialne, jak mentalne, i zakładają, że pojęcie osoby jest logicznie pierwotne.
     Pogląd, iż jest to pojęcie logicznie pierwotne, został znakomicie sformułowany przez Sir Petera Strawsona w trzecim rozdziale książki Individuals (przekł. pol. Indywidua), która została opublikowana w 1959 r.  Strawson, urodzony w 1919 r., jest obecnie profesorem metafizyki w Oksfordzie jako następca Gilberta Ryle’a. Jego argumentacja opiera się na założeniu, którego Strawson próbuje dowieść w poprzednich rozdziałach swojej książki, iż w „naszym aktualnym aparacie pojęciowym” ciała materialne są tym, co nazywa „konkretami podstawowymi”.
     (...)

Materializm Armstronga   .........   225

     Jeden z wariantów odpowiedzi, iż własności mentalne i własności materialne mogą przysługiwać temu samemu zdarzeniu – teorii, której nie odrzucamy, choć uważamy ją za niejasną – głosi, że zdarzenia, stany, czy też procesy psychiczne są w sposób przygodny tożsame ze zdarzeniami, stanami bądź procesami centralnego układu nerwowego. Rzecznikami tej wersji fizykalizmu było wielu  filozofów, zwłaszcza australijskich i amerykańskich. Zdecydowałem się omówić tutaj szerzej książkę pt. Materialist Theory of  the Mind (przekł. pol. Materialistyczna teoria umysłu), wydaną  w 1968 r., której autorem był profesor S. M. Amstrong (ur. 1926) z uniwersytetu w Sydney, tylko dlatego, że podejmuje się w niej najpoważniejsze starania, by zaradzić trudnościom, wiążącym się z każdym stanowiskiem tego typu.
     Amstrong zaczyna od zdefiniowania stanu mentalnego jako stanu osoby zdolnego do wywołania pewnego rodzaju zachowania, lub w niektórych przypadkach jako stanu osoby zdolnego do podlegania działaniu pewnego rodzaju bodźca18.
     (...)
 
Argument Davidsona   .........   234

Teza, iż zdarzenia zachodzące w umyśle osoby są faktualnie tożsame ze zdarzeniami zlokalizowanymi w jej centralnym układzie nerwowym, opiera się zwykle na akceptacji paralelizmu psychofizycznego. Rozmaite precedensy  z dziejów nauki przedstawia się jako uzasadnienie przekształcania stałego współwystępowania w tożsamość. Jest więc rzeczą interesującą, że można również spotkać filozofa, amerykańskiego profesora Donalda Dawidsona, który zajmuje stanowisko fizykalistyczne wychodząc z przeciwnego założenia. (...)

(...)

Podsumowanie   .........   237

Jeśli nie jesteśmy skłonni przyjąć, że pojęcie osoby jest pojęciem pierwotnym, i łączyć ze sobą własności mentalnych i fizycznych tylko na tej podstawie, że są przypisywane tej samej osobie, to w dalszym ciągu stoimy w obliczu pytania, dlaczego dany ciąg przeżyć powinien być przyporządkowany temu, a nie innemu ciału. Podchodzę do tego pytania44 z punktu widzenia obserwatora, który formułuje teorię fizykalną na podstawie tego, co Hume nazywa  „regularnością  i spójnością” swoich spostrzeżeń. Odróżnia on to, co nazywam ciałem centralnym, które jest w istocie jego własnym ciałem, od innych przedmiotów fizycznych, a zwłaszcza od innych przedmiotów, których zachowanie pozwala mu uważać je także za źródła znaków. To właśnie dlatego, że może je za takowe uważać, może sądzić, iż dzielą one z ciałem centralnym własność bycia siedliskiem przeżyć. Na czym jednak polega owa własność?  

Nie mam precyzyjnej odpowiedzi na to pytanie. Wydaje mi się, że odgrywają tutaj rolę różne czynniki. Jeden z nich ma niewątpliwie charakter przyczynowy. Postrzeżenia obserwatora są łączone nie tylko z przedmiotami, które się w nich manifestują, ale również z tym, co stanowi dla niego ciało centralne, z powodu takich rzeczy jak podwójna lokalizacja postrzeżeń należących do zmysłów smaku i dotyku, z powodu związku postrzeżeń wzrokowych z ruchami oczu, zależności danych słuchowych od stanu narządu słuchu itd.  Istotne znaczenie ma tutaj fakt, iż stwierdza on, że funkcje, jakie pełni jego własne ciało, znajdują się w znacznej mierze pod kontrolą jego woli.

Innym ważnym czynnikiem jest występowanie obserwacji, które może on zinterpretować jako przypisywanie mu przeżyć przez innych.

Wreszcie, skłonny jestem  obecnie sądzić, że czynnikiem najistotniejszym ze wszystkich jest występowanie przeżyć wszelkiego innego rodzaju z doznaniami cielesnymi. Rzadko jest tak, iż wyraźnie zwracamy uwagę na owe doznania, wydaje się jednak, że są one na ogół obecne tworząc względnie stale tło dla bardziej wyrazistych elementów doświadczenia.  I nawet w przypadkach, gdy naszym przeżyciom brak jest owego tła, pozostają one prawdopodobnie w relacji bezpośrednio lub pośrednio dostrzegalnej z przeżyciami, które je posiadają. Niemniej wątpię, by był to czynnik dostatecznie silny, by przypisywanie ciągu przeżyć konkretnemu ciału miało być zależne od niego. Znaleźlibyśmy się w o wiele łatwiejszej sytuacji, gdybyśmy mogli po prostu przyjąć teorię emergentnego materializmu Broada.  Jednak pytanie, co rozumie się przez powiedzenie, że jedno i to samo zdarzenie ma zarówno własności mentalne, jak fizyczne, nie doczekało się jeszcze zadowalającej odpowiedzi.

VII.  Filozofia Robina Georgéa Collingwooda   ………   239

Poprzednikiem Gilberta Ryle’a na katedrze metafizyki w Oksfordzie był Robin George Collingwood, który żył w latach  1889-1943.  Z wyjątkiem okresu pierwszej  wojny światowej, kiedy służył w sekcji wywiadu marynarki wojennej, znajdując jednak czas na opublikowanie w 1916 r. książki Religion and Philosophy, Collingwood spędził wszystkie lata  swojej kariery zawodowej w Oksfordzie. 
    (...)

Wpływ Crocego   .........   240

Speculum Mentis jest z pewnych względów dziełem osobliwym. Wprawdzie w jednym z przypisów  do swej autobiografii  Collingwood pisze o tej książce, że „zawiera niewiele rzeczy, które należałoby odwołać”, jakkolwiek „domaga się wielu uzupełnień i modyfikacji”1, podejście obrane w książce jest zdecydowanie odmienne od podejścia jego późniejszych prac. (...)
    (...)

Teoria presupozycji absolutnych   .........   246

Sądzę, iż ponoszę częściowo odpowiedzialność za ukazanie się i treść Metaphysics  Collingwooda. Praca ta zawiera liczne odniesienia do mojego Language, Truth and Logic, i wielokrotnie potępia „pozytywistów logicznych” za to, iż opierają swoje ataki na metafizykę na błędnym rozumieniu tej dziedziny, a także że służą  sprawie irracjonalizmu. (...)
    (...) 

Przyczynowość i idea przyrody   .........   256

Ostatni rozdział Metaphysics Collingwooda zawiera interesujące studium pojęcia przyczynowości. Collingwood odróżnia trzy sensy słowa „przyczyna”.  Pierwszym, pierwotnym sensem, jest ten, w którym „tym, co zostaje wywołane przyczynowo, jest wolny, umyślny czyn świadomego, odpowiedzialnego sprawcy, a przyczynowe spowodowanie tego, iż sprawca ów czyn wykonuje, oznacza dostarczenie mu motywu jego wykonania”. Drugim sensem jest ten, w którym „tym, co jest przyczynowo wywoływane, jest zdarzenie zachodzące w przyrodzie, a jego przyczyną jest zdarzenie albo stan rzeczy, przez którego wytworzenie lub powstrzymanie możemy wytworzyć lub zapobiec zdarzeniu, którego przyczynę ma stanowić”. W trzecim sensie „tym, co wywoływane przyczynowo, jest zdarzenie albo stan rzeczy, a jego przyczyną jest inne zdarzenie lub stan rzeczy, który pozostaje do niego w jedno-jednoznacznej relacji przyczynowego pierwszeństwa, to znaczy relacji tego rodzaju, iż (a) jeżeli przyczyna zachodzi lub istnieje, skutek również musi zachodzić lub istnieć, nawet jeśli żadne inne warunki nie są spełnione, (b) skutek nie może zachodzić lub istnieć, o ile nie zachodzi, względnie nie istnieje przyczyna, (c) w pewnym sensie, który należy jeszcze zdefiniować, przyczyna jest wcześniejsza od skutku”35.  
    (...)

Idea historii   .........   261

    Dlaczego historia? Moglibyśmy przypuszczać, iż odpowiedź na to pytanie ma jakiś związek z teorią absolutnych presupozycji Collingwooda, ale raz jeszcze bylibyśmy w błędzie. Powody są o wiele prostsze. Sprowadzają się one, po pierwsze, do tego, że skoro zdarzenie jest uznawane za fakt naukowy tylko wówczas, gdy twierdzenia jednej lub większej liczby osób, iż je zaobserwowały, uznawane są powszechnie za wiarogodne, fakt naukowy jest pewną klasą faktów historycznych; i po wtóre, to samo stosuje się do teorii naukowych. Mówiąc słowami  Collingwooda, „teoria naukowa nie tylko opiera się na pewnych faktach historycznych; sama jest również faktem historycznym, mianowicie faktem, iż ktoś wysunął lub zaakceptował, zweryfikował lub obalił tę teorię”51.    (...)
    (...) 

VIII.  Fenomenologia i egzystencjalizm   .........   266

Podstawowe założenia: Brentano i Husserl   .........   266

Fenomenologia, która wraz z odrodzonym egzystencjalizmem będącym jej odgałęzieniem była w pierwszej połowie naszego stulecia dominującą filozofią na kontynencie europejskim, zawdzięcza swą nazwę Edmundowi Husserlowi, który żył w latach 1859-1938 i piastował kolejno katedry na uniwersytetach w Getyndze i we Fryburgu. Husserl studiował w Wiedniu pod kierunkiem Franza Brentana, o którym wspominaliśmy już jako o twórcy doktryny intencjonalności, poglądu głoszącego, iż cechą wyróżniającą zjawiska psychiczne jest to, iż są one nakierowane na pewien przedmiot , któremu może przysługiwać bądź nie przysługiwać  obiektywne istnienie. Brentano podzielił również zjawiska psychiczne na trzy podstawowe klasy: przedstawienia, w których jakiś przedmiot przedstawia się umysłowi nie pozostawiając miejsca na rozróżnienie między prawdą a błędem, sądy, w których rozróżnienie to występuje, a rozstrzygnięcie następuje drogą odwołania się do samooczywistości, oraz postawy afektywne – postawy akceptacji i odrzucania – które mają ze swej istoty samouzasadniający charakter. Owe postawy afektywne miały być podstawą  intuicji moralnych.

Celem „psychognozji”  Brentana, jak on sam ją nazywał, miało być poszerzenie zainteresowań psychologii empirycznej i właśnie pod wpływem Brentana  Husserl opublikował w 1893 r. książkę o filozzofii arytmetyki, która przedstawiała intencjonalistyczny, ale w dalszym ciągu psychologiczny opis procedur matematycznych.  (...)    

Maurice Merleau-Ponty   .........   268

Ujęcie percepcji   .........   268

Maurice Morleau-Ponty urodził się w 1908, a zmarł w 1961 r. (...)
Morleau-Ponty zaczyna swój opis percepcji od tego, co można by określić jako atak na teorię danych zmysłowych. Akceptując ustalenia szkoły psychologii postaci, że nie możemy widzieć niczego prostszego niż figura na tle o odmiennej barwie, Morleau-Ponty twierdzi, że pojęcie „czystego wrażenia” czy też „atomów przeżyć” nie odpowiada niczemu w naszym doświadczeniu. (...)
    (...)  

O świecie jako tym, co postrzegane   .........   277

Przechodząc od analizy percepcji do koncepcji świata jako tego, co postrzegane, Marleau-Ponty mówi, że trzeba zająć się wyjaśnianiem tego, co się nazywa „pierwotnym rozumieniem świata”. Jest przekonany, że istnieje „logika świata, która chwyta całe moje ciało” i że jesteśmy z góry wyposażeni w tło do naszych doświadczeń zmysłowych. Wyprowadza z tego wniosek, iż rzecz nie jest zatem faktycznie dana w percepcji, jest przez nas wewnętrznie podejmowana, odtwarzana i przeżywana w tej mierze, w jakiej jest związana ze światem, którego zasadnicze struktury nosimy w sobie i którego jest ona tylko jedną z możliwych konkretyzacji. (...)
    (...)

Wczesne prace Heideggera i Saetre’a   .........   280

Jak zatem fenomenologia może prowadzić zarazem do egzystencjalizmu? Przede wszystkim za sprawą działalności Martina Heideggera, który był uczniem Husserla, i dzięki oportunistycznej przynależności do partii nazistowskiej zajął jego miejsce na katedrze we Fryburgu i został nawet rektorem tego uniwersytetu. Heidegger, który żył w latach 1889-1976, był autorem licznych publikacji; przyczynił się również do opublikowania wielu tomów zawierających jego wykłady i prace seminaryjne, ale jedyną większą książką, jaką napisał, było Sein und Seit (przekł. pol. Bycie i czas),  które zostało wydane w 1927 r., a publikacją, w której egzystencjalizm zostaje wyłożony w najbardziej bezkompromisowej formie jest Was  ist Metaphysic? (przekł. pol. Czym jest metafizyka?), która ukazała się w 1929 r. (...)

Pierwszym krokiem Heideggera jest zakwestionowanie Husserlowskiego założenia, iż Byt jest korelatem świadomości. (...)
    (...)

IX.  Późniejsze kierunki rozwoju filozofii   .........   290

Filozofia lingwistyczna   .........   290

John L. Austin   .........   290

Istnieje szeroko rozpowszechniony pogląd, że w latach po drugiej wojnie światowej na angielskiej scenie filozoficznej dominował kierunek, który określa się mianem filozofii lingwistycznej. Uważano, że jest on odgałęzieniem pozytywizmu logicznego, a nieprofesjonalni komentatorzy bezkrytycznie posługiwali się tym terminem wobec tak różnych twórczości filozoficznych, jak twórczość Wittgensteina i jego uczniów z Cambridge, Gilberta Ryle’a i jego oksfordzkich zwolenników, a także wobec mnie samego. Sądzę jednak, iż dla jasności należy zarezerwować ten termin wyłącznie dla odrębnego sposobu uprawiania filozofii, którego ośrodkiem był Oksford, a którego największy rozkwit przypada głównie na lata pięćdziesiąte, i jest związany z działalnością Johna Langshawa Austina.

Austin urodził się w 1911 r. i wyróżniwszy się w szkole oraz podczas studiów w Oksfordzie w językach klasycznych został w 1933 r. członkiem All Souls College. Następnie został członkiem pełniącym obowiązki tutora w Magdalen College w Oksfordzie. W czasie wojny pracował w ministerstwie obrony w wywiadzie wojskowym i dosłużył się stopnia podpułkownika. W 1952 r. zajął miejsce H. J. Patrona, uczonego o orientacji Kantowskiej, jako profesor moralności w Oksfordzie. W 1955 r. odwiedził jako wykładowca Harvard w ramach wykładów Jamesowskich, a w roku 1958 Uniwersytet Kalifornijski w Berkeley, dzięki czemu zyskał sobie zwolenników w Stanach Zjednoczonych. Zmarł po krótkiej chorobie w 1960 r.

Podobnie jak G. R. Moore i H. A. Prichard, których Austin podziwiał  za filozoficzną konsekwencję i przywiązywanie wagi do szczegółu, zawdzięczał rozgłos przede wszystkim działalności nauczycielskiej. (...)

Austin potraktował poważnie pogląd głoszony przez Wittgensteina i Koło Wiedeńskie, iż filozofowie przysporzyli sobie niepotrzebnych kłopotów, a w niektórych przypadkach mówili niedorzeczności przez to, iż nie rozumieli języka, którym się posługiwali, i w konsekwencji robili z niego niewłaściwy użytek. (...) 
    (...)  

Noam Chomsky   .........   297

Człowiekiem, który w największym stopniu  przyczynił się, jeśli nie do powstania właściwej i całościowej nauki o języku, to w każdym razie do stworzenia filozoficznych podstaw językoznawstwa, jest Noam Chomsky, który opublikował swą pierwszą książkę, Syntatic Structures, w 1957 roku, trzy lata przed śmiercią Austina. Chomsky, który zyskał sobie rozgłos nie tylko dzięki nowatorskim rozwiązaniom, które wprowadził do językoznawstwa, ale również ze względu na otwarte wystąpienia przeciwko polityce rządu Stanów Zjednoczonych z powodu interwencji w wojnie wietnamskiej, urodził się w 1928 r., i studiował na uniwersytecie pensylwańskim, gdzie do grona jego nauczycieli należeli językoznawca strukturalny Zelig Harris i filozof Nelson Goodman; miał jednak później wystąpić przeciw poglądom głoszonym przez każdego z nich. Jest profesorem w Massachusetts Institute of Technology.

Wczesny pogląd Chomsky’ego na naturę dziedziny, którą się zajmuje, jest jasno wyłożony na początku Syntatic Structures.  „Składnia – pisze tam Chomsky – to badanie zasad i procedur, za pomocą których tworzy się zdania w poszczególnych językach. Badania syntaktyczne danego języka mają na celu zbudowanie gramatyki, która może być uważana za pewnego rodzaju narzędzie pozwalające na tworzenie zdań w analizowanym języku. Mówiąc ogólniej, językoznawstwo powinno zajmować się zagadnieniem ustalania podstawowych własności leżących u podłoża efektywnych gramatyk. Ostatecznym wynikiem takich badań powinna być teoria struktury językowej, w której środki opisowe wykorzystywane w poszczególnych gramatykach są przedstawiane i badane abstrakcyjnie, bez konkretnych odniesień do poszczególnych języków. Jedną z funkcji takiej teorii jest dostarczenie ogólnej metody doboru gramatyki dla dowolnego języka, gdy mamy dany korpus zdań tego języka”9.
     Nie jest wcale oczywiste, że musi istnieć jedna ogólna metoda wyprowadzania gramatyki języka ze skończonego korpusu zdań, niezależnie od tego jaki charakter ma mieć dany język, ale Chomsky przyjmuje jeszcze mocniejszą hipotezę, że istnieje gramatyka uniwersalna, która leży u podłoża wszystkich ludzkich języków, niezależnie od ich zróżnicowania w bardziej powierzchniowej warstwie. Wniosek ten nie jest rezultatem gruntownych badań nad niezmiernie zróżnicowanymi językami, które znajdują się obecnie w użyciu, lecz jest częścią teorii, która zdaniem Chomsky’ego wyjaśnia coś, co w innym przypadku stanowiłoby tajemniczy zbiór faktów. Owe fakty sprowadzają się do tego, że język składa się z nieskończenie  wielu zdań, że normalne dzieci opanowują języki naturalne w stosunkowo krótkim okresie czasu; że ilość zdań danego języka, które w tym okresie zostały wygłoszone w ich obecności, jest stosunkowo mała; i że już po bardzo krótkim czasie dzieci wykazują zdolność zarówno do rozstrzygania, czy zdania, których nigdy wcześniej nie słyszały, są gramatycznie poprawne, jak i formułowania gramatycznie poprawnych zdań, które zostają przez nie stworzone. To, że dzieci posiadają takie zdolności, jest bezsporne. Można się natomiast spierać, i faktycznie spierano się z twierdzeniem Chomsky’ego, iż nabywanie tych zdolności nie może zostać wyjaśnione przez behawioralną teorię dotyczącą ich reakcji na bodźce, bądź przez jakąkolwiek inną teorię, która nie zakładałaby niczego więcej jak zdolność dokonywania ekstrapolacji na podstawie danych, którymi rozporządzają. W przekonaniu, iż można oddalić roszczenia empiryzmu w tej dziedzinie, Chomsky zwraca się w stronę racjonalizmu. Twierdzi, iż dzieci nie mogłyby wykazywać zdolności językowych, jakie wykazują, gdyby nie były wcześniej zaprogramowane do przyswajania sobie pewnej formy gramatyki. Ze względów technicznych przyjmuje się tutaj, że owa gramatyka nie polega po prostu na wyborze pewnych struktur, lecz na stosowaniu  określonych reguł transformacji. Dyspozycja do stosowania owych reguł transformacji w taki sposób, by generować zdania jakiegokolwiek języka, którym uczymy się posługiwać, jest uważana za składnik budowy ludzkiego umysłu.  Deklarując poparcie dla stanowiska, które odpowiada według niego poglądom Descartes’a, Chomsky utożsamia ją z posiadaniem idei wrodzonych.      
     To, że posiadamy idee wrodzone, Chomsky przedstawia jako hipotezę empiryczną, nie jest jednak jasne, na jakie pozytywne świadectwa na rzecz takiej hipotezy można by się powołać. Ponieważ nie sugeruje się tu, iż każdy, wyjąwszy kilku gramatyków, faktycznie uświadamia sobie, że takie idee posiada, trudno dostrzec, w jaki sposób Chomsky  mógłby uchylić zarzut Johna Locke’a pod adresem Descartes’a, że to, iż znaczna część ludzkości  nie ma pojęcia o swych zasadach, „wystarcza do obalenia owego powszechnego uznania, które musiałoby nieuchronnie towarzyszyć wszelkim prawdom wrodzonym; bo zdaje mi się, że popełniamy sprzeczność mówiąc, że istnieją jakieś prawdy wyryte w umyśle, a zarazem takie, że się ich nie dostrzega czy też nie pojmuje. Jeśli nawet zwrot o odciskaniu czy wrażaniu jakichś prawd  ma w ogóle jakikolwiek sens, to chyba ten tylko, że stają się przez to dostrzegalne.  Trudno bowiem pomyśleć, by coś było w umyśle wyryte, aby umysł tego nie dostrzegał”10.   
    Podzielając pogląd Locke’a, uważam, że siła stanowiska  Chomsky’ego polega nie tyle na tym, co twierdzi, ile raczej na tym, czemu przeczy. Chomsky jest najbardziej przekonujący wówczas, gdy argumentuje, że czysto behawioralne ujęcie uczenia się języka w kategoriach odruchów warunkowych nie oddaje rzetelnie złożonej natury faktów11. (...) 

Willard Van Orman Quine   ………   300

Od czasu śmierci Wittgensteina i zmiany kierunku zasadniczych zainteresowań Russella z dziedziny filozofii w stronę polityki, filozofem, który zyskał sobie największy wpływ wśród swoich kolegów, przynajmniej w świecie anglojęzycznym, jest Amerykanin Willard Van Orman Quine. Quine, urodzony w Ohio w 1908 r., kształcił się w Oberlin College, gdzie studiował matematykę i filozofię, i w Harvardzie, gdzie odbywał studia pod kierunkiem Whiteheada, Lewisa i H. M. Sheffera, i uzyskał doktorat na podstawie rozprawy pod tytułem „The Logic of  Sequences”. (...)

Quine jest bardzo płodnym pisarzem. Opublikował przynajmniej czternaście książek, a także liczne artykuły i recenzje. Zwłaszcza w początkowym okresie większość jego prac była poświęcona technicznym problemom logiki matematycznej, ale Quine interesował się zawsze również ich implikacjami filozoficznymi i zapuszczał się swobodnie na inne obszary filozofii. Początkowo był bliski poglądom Koła Wiedeńskiego...  (...)

Jedną z podstawowych tez pozytywistów logicznych Quine miał jednak wkrótce zakwestionować. Była to teza głosząca, że prawdziwe sądy logiki i czystej matematyki  są prawdziwe na mocy konwencji. W wersji, w której głosili ją pozytywiści logiczni, teza ta łączyła się również z akceptacją twierdzenia sformułowanego przez Russella i Whiteheada, głoszącego, że matematyka daje się zredukować do logiki. Quine skłonny był zaakceptować to twierdzenie o tyle, o ile uznawał, że matematyka daje się zredukować do teorii mnogości, choć w swoich późniejszych pracach, na przykład w Philosophy of Logic (przekł. pol. Filozofia logiki) opublikowanej w 1970 r., sprzeciwiał się włączaniu teorii mnogości do logiki ze względu na to, że byłoby to „przecenianiem pokrewieństwa pomiędzy należeniem do zbioru i predykacją”13.  (...)

To, co Quine ma do powiedzenia o geometrii w Truth by Convention, jest samo przez się interesujące, ale zasadniczym celem tego eseju jest zakwestionowanie sensowności twierdzenia, iż sądy logiki są prawdziwe na mocy konwencji, niezależnie od tego, czy obejmują one również sądy matematyczne. (...)
    (...)    

Nelson Goodman   ………   314

Filozofem, który był równorzędnym partnerem Quine’a, i który przypomina Quine’a znajomością logiki i gotowością zaprzęgnięcia jej  na służbę filozofii, ale ma przy tym własny styl i metodę, poglądy i zainteresowania, jest Nelson Goodman, do którego prac mieliśmy się już okazję odwoływać. Goodman, urodzony w 1906 r., był studentem i doktorantem Harvardu, a następnie wykładał w Tufts, uniwersytecie pensylwańskim i w Brandeis, po czym wrócił do Harvardu jako profesor. Jego rozprawa doktorska z Harvardu, ukończona w 1940 r. i zatytułowana Study of Qualities, była pierwotnie krytycznym studium poświeconym Der Logishe Aufbau der Welt Carnapa. (...)

Podejście Goodmana do filozofii znakomicie ilustruje wstęp do wykładów londyńskich, który został później opublikowany jako drugi rozdział książki Fact, Fiction and Forecast. Po wygłoszeniu apelu o jasność, Goodman zwraca uwagę, że „w braku jakiegokolwiek wygodnego i wiarogodnego kryterium tego, co jest jasne, samodzielny myśliciel może jedynie szukać odpowiedzi w swym sumieniu”29. Sumienie filozoficzne Goodmana jest wyjątkowo surowe. Wśród rzeczy, które wydają mu się „niemożliwe do zaakceptowania bez wyjaśnienia , są zdolności, dyspozycje, twierdzenia kontrfaktyczne, byty i doświadczenia, które są możliwe, ale nie faktyczne, cząstki neutrino, anioły, diabły oraz klasy”. Odrzucenie klas stanowi podstawę minimalizmu, który przewija się w twórczości Goodmana. Nieco dalej omówię szerzej jego nominalizm. Goodman uważa, że takie cząstki jak neutrino „znajdują się jak dotąd poza naszym filozoficznym zasięgiem”. W swoich wykładach podejmuje więc atak na „zagadnienia dyspozycji, kontrfaktycznych okresów warunkowych i bytów możliwych”.  W tym miejscu znów interweniuje jednak sumienie Goodmana ograniczając arsenał środków, za pomocą których można w sposób uprawniony rozważać owe zagadnienia.   (...)
 
Zasługą Goodmana jest to, iż wykazał, mówiąc jego słowami, po pierwsze, że „cały szereg  kłopotliwych problemów dotyczących dyspozycji i możliwości może zostać zredukowany do problemu projekcji”, i, po wtóre, że „prawdopodobne, czy też projekcyjne hipotezy nie mogą zostać wyróżnione na jakiejkolwiek syntaktycznej podstawie, a nawet na tej podstawie, że owym hipotezom przysługuje w jakiś sposób czysto ogólne znaczenie14.  (...)
    (...)    

Michael Dummett   ………   327

Filozofem, który skłonny jest podzielać niechęć Goodmana wobec realizmu, jakkolwiek nie zajmuje przychylnej postawy wobec innych aspektów myśli filozoficznej Goodmana, jest Michael Dummett, który piastuje obecnie katedrę logiki w Oksfordzie. Dummett urodził się w 1925 r.  Kształcił się w Winchester i w Christ Church College. Był członkiem All Souls College oraz wykładowcą filozofii matematyki w Oksfordzie, zanim został profesorem w 1978 r. Pierwszą książką, jaką opublikował w 1973 r., było liczące niemal 700 stron studium poświęcone Fregemu, którego przedmiotem była przede wszystkim jego filozofia języka. Tom drugi, dotyczący filozofii matematyki Fregego, jest w przygotowaniu*.
-----
*  Tom ten ukazał się pt. Frege: Philosophy of  Mathematics, Duckworth, London 1991 (przyp. tłum.)
-----
„Truth and  Other Enigmas zawiera recenzję z The Structure of Appearance Goodmana, którą Dummett opublikował w piśmie “Mind”  w 1955 r. a także…  (…)  Dummett składa hołd logicznemu kunsztowi Goodmana, poddaje jednak surowej krytyce nie tylko wiele szczegółowych aspektów jego systemu, ale także wartość całego przedsięwzięcia. Pomimo deklaracji Goodmana i dokonanego przezeń wyboru realistycznej podstawy, na której opiera swą konstrukcję, Dummett jest przekonany, że Goodman nadal nie uznaje bytów abstrakcyjnych, i wskazuje, że odmienny sposób potraktowania barwy i kształtu bierze się stąd, że o ile barwy, takie jak „czerwień”, mogą być interpretowane w materialistycznym systemie Quine’a jako suma „momentów cząstkowych”58, a w realistycznym systemie Goodmana jako suma przestawień, w przypadku kształtu, takiego jak „kwadratowy”, nie jest możliwe. Dummett sądzi, iż błąd, który popełnia zarówno Goodman, jak Quine, polega na tym, że poszukuje się sensu takich terminów w izolacji, zamiast odkrywać go, zgodnie z sugestiami  Fregego, poprzez wyjaśnianie sensu zdań, w którym owe terminy występują. 

Dummett stawia również zarzuty pod adresem nieudanych jego zdaniem prób Goodmana uzgodnienia aksjomatu odpowiedniości, wykorzystywanego jako kryterium identyczności dla qualiów barwy, z deklaracją, iż przypisywanie predykatów qualiom rozstrzyga się na mocy odwoływalnych decyzji, i sądzi, że wadą owego systemu jest to, iż uporządkowanie qualiów jest w pewnych przypadkach uzależnione od przygodnych aspektów doświadczenia, a fenomenalistyczny język Goodmana  nie jest językiem, którym ktokolwiek mógłby nauczyć się posługiwać, o ile nie rozporządzałby już wcześniej pojęciami, które nie są w tym systemie pierwotne, lecz jeśli w ogóle mogą zostać do niego wprowadzone, to tylko w późniejszym stadium. Główny zarzut Dummetta  ma jednak ogólniejszy charakter i zostaje sformułowany w ostatnim paragrafie eseju Connstructionalizm w następujący sposób. 

„Pragnienie konstrukcjonisty, by przekształcić filozofię w naukę ścisłą, skłania go na każdym kroku do podsuwania zadań, w których kryteria efektywności są precyzyjnie zdefiniowane, w miejsce zadań, w których efektywności nie można oceniać w sposób całkowicie obiektywny; i choć prawdą jest, że gdyby filozofia sprowadzała się wyłącznie do tego rodzaju zadań, jakie stawia sobie konstrukcjonista, byłaby ona nauką ścisłą, zapomina on jednak na każdym kroku postawić pytania, jaka wartość, czy też jakie interesujące aspekty wiążą się w ogóle z wykonywaniem owych zadań. (...)   

Dummettowskie podejście do filozofii wyłania się natomiast w jego studium dotyczącym pewnego fundamentalnego podziału w filozofii matematyki: podziału na platoników, którzy utrzymują, że każde zdanie matematyczne posiada określoną wartość logiczną, niezależnie od tego, czy jesteśmy obecnie w stanie rozstrzygnąć, jaka to wartość, i intuicjonistów, którzy twierdzą, że nie jesteśmy uprawnieni do uznawania zdań matematycznych za prawdziwe bądź fałszywe dopóty, dopóki nie rozporządzamy jakimiś świadectwami, przemawiającymi za nimi bądź przeciw nim. Dummett, dla którego zasadniczym celem filozofii jest sformułowanie zadawalającej teorii znaczenia, uważa, iż spór toczący się w filozofii matematyki ma swoje źródło w różnych koncepcjach znaczenia, które mają ogólniejsze zastosowanie. Platonik reprezentuje realizm, w myśl którego rozumienie zdania to po prostu znajomość jego warunków prawdziwości. „Dla antyrealisty – mówi  Dummett – rozumienie zdania [należącego do tej samej spornej  klasy zdań] polega na wiedzy, co uchodzi za świadectwo wystarczające do uznania tego zdania, a prawdziwość zdania może polegać jedynie na istnieniu takiego świadectwa”40.  Atrakcyjne i ujemne aspekty antyrealizmu są mniej więcej takie same jak te, które, jak już mówiliśmy, towarzyszą akceptacji zasady weryfikowalności jako kryterium znaczenia. Dummett nie opowiada się wyraźnie po żadnej ze stron, choć jego sympatie, zwłaszcza w dziedzinie matematyki, wydają się skłaniać w stronę antyrealistów.

Niezależnie od oceny realistycznego poglądu Fregego na prawdy matematyczne, werdykt, jaki wydaje Dummett w sprawie Fregańskiej filozofii języka, jest niemal całkowicie przychylny. (...)
      Jedną z kontrowersyjnych kwestii, w których Dummett opowiada się po stronie Fregego, a przeciw niektórym współczesnym krytykom, jest Fregańska koncepcja nazw własnych. Teoria Fregego głosi, mówiąc słowami Dummeta, „że nazwa własna, o ile tylko uznajemy, że przysługuje jej określony sens, musi być związana z pewnym swoistym kryterium pozwalającym na zidentyfikowanie danego przedmiotu jako odniesienia tej nazwy; odniesieniem nazwy, jeśli takowe w ogóle istnieje, jest każdy przedmiot, który spełnia to kryterium”61. (...) 
(...)

Esencjalizm   ………   332

Koncepcja desygnatorów ścisłych ma pewien związek z koncepcją rodzajów naturalnych. Teoria ta głosi, iż przedmioty, które są pierwotnie zgrupowane pod jednym szyldem, ponieważ wydają się wykazywać wysoki stopień podobieństwa, w wyniku późniejszych ustaleń zostają uznane za przedmioty, które dzielą ze sobą pewną wspólną strukturę podstawową. Co więcej, właśnie fakt, iż owym przedmiotom przysługuje owa wspólna struktura, pozwala wyjaśnić zjawiska, które doprowadziły początkowo do podzielenia ich na różne rodzaje. Następnie wyprowadza się wniosek, że znaczenie terminu, przy pomocy którego przedmioty dane określonemu umysłowi są charakteryzowane, jest takie, że we wszystkich przypadkach jego użycia stosuje się on tylko do przedmiotów, które tę wspólną strukturę posiadają. W konsekwencji, posiadanie tej struktury uważa się za istotną, czy też konieczną własność owych przedmiotów. 

Jednym z najbardziej błyskotliwych rzeczników tego poglądu jest Hilary Putnam, amerykański filozof, który urodził się w 1926 r., a od 1965 r. jest profesorem w Harvardzie. Putnam przedstawia ten pogląd w kilku esejach zawartych w drugim tomie swoich Philosophical Papers, zatytułowanym Mind, Language and Reality. 

Putnam odrzuca tradycyjny pogląd, iż  „powiedzenie, że coś należy do pewnego rodzaju naturalnego, jest po prostu przypisaniem temu czemuś koniunkcji własności”62.  Pierwszy zarzut, jaki stawia takiemu poglądowi, sprowadza się do tego, że zbiór przedmiotów, które tworzą ten rodzaj naturalny, może zawierać elementy anormalne. Putnam odwołuje się do przykładu cytryn, i zwraca uwagę, że „Rzekomymi cechami definiującymi  cytryny są: żółta barwa, cierpki smak, pewien rodzaj skórki, i tak dalej”63, a następnie zauważa, iż nie jest prawdą analityczną, że wszystkie te własności przysługują każdemu okazowi. Zielona cytryna, która nie zdołała zżółknąć, może być rzadkością, ale mówienie o czymś takim nie byłoby sprzecznością terminologiczną.

Najprostszą odpowiedzią na taki zarzut jest, według Putnama, stwierdzenie, że tym, co owa lista własności definiuje jest „normalny element” danego rodzaju. W jakim stopniu przedmiot może odbiegać od normy, nie przestając należeć do rodzaju, jest tylko kwestią decyzji.

Putnam odrzuca jednak tę replikę. Argumentuje, że, po pierwsze, „normalne elementy określonego rodzaju naturalnego mogą być w rzeczywistości  elementami, które uważamy za normalne”64, i po wtóre, że własności rodzaju naturalnego mogą podlegać zmianom z biegiem czasu, przypuszczalnie z powodu zmiany warunków, którym nie towarzyszą tak daleko idące zmiany istoty, że chcielibyśmy przestać używać tego samego słowa”65. Musimy tu założyć, że mówiąc o używaniu tego samego słowa, Putnam nie ma na myśli posługiwania się słowem, które zachowuje tę samą pisownię, ale słowem, któremu przypisujemy to samo znaczenie.

Te dwie odpowiedzi mają wspólne źródło. Zakłada się tu, że znaczenie słowa, które stosuje się do elementów pewnego rodzaju naturalnego, jest w swoisty sposób związane z ich „istotą”; otwiera to zarówno możliwość, iż w określonym przedziale czasu egzemplarze rodzaju, które uważamy za normalne, tworzą nietypową subklasę wszystkich egzemplarzy, które tę istotę mają, jak też możliwość, że jawne własności rzeczywiście typowych elementów tej klasy będą zmieniały się z biegiem czasu. Znaczenie słowa pozostaje w obu przypadkach niezmienione, ponieważ jest stale sprzęgnięte z istotą.

Jak mielibyśmy jednak ustalić, czym jest owa istota?  Putnam ustosunkowuje się do tego problemu w eseju Znaczenie wyrazu „znaczenie”, w którym obiera za przykład wodę.

-----
 „Znaczy, co to znaczy?”   =  Znaczy kapitan Karola Borhardta.* Proponuję przeczytać – w ramach relaksu. Świetnie poprawia humor!  Inne fragmenty z tej książki, na temat „Znaczy”:
-  „Znaczy, pan wiedział, czy pan nie wiedział, gdy pan powiedział?”
-  „Chryste! Znaczy, cierpliwości!”
* Wydawnictwo Morskie, Gdynia 1968
Anonimus
-----

Powszedni sposób użycia polskiego słowa „woda” i jego odpowiedników w innych językach naturalnych jest, jak twierdzi Putnam, ustalany ekstensjonalnie.  Istnieją potoczne sposoby identyfikowania tej substancji, do których należy wskazywanie tego, co uważa się za konkretne przypadki, i owe sposoby – konkluduje Putnam – konstytuują operacyjną definicję słowa „woda” i jej odpowiedników. W jakimś momencie zostaje jednak dokonane odkrycie naukowe, iż skład chemiczny substancji, która, jak się uważa, należy do zakresu tych słów, to H2O. Woda zostaje wówczas zdefiniowana jako wszystko to, co ma taki skład chemiczny, który konstytuuje jej istotę, i nakłania się nas, byśmy uwierzyli, iż nie tylko należy od tej pory rozumieć w ten sposób słowa, które oznaczają wodę, ale że właśnie to owe słowa  zawsze znaczyły, niezależnie od tego, czy ci, którzy się nimi posługiwali, wiedzieli o tym, czy nie.     

Na poparcie swojego wniosku Putnam przedstawia nam wyimaginowany świat, zwany „Ziemią Bliźniaczą”, który  różni się od Ziemi rzeczywistej tym, iż substancja, która spełnia tam operacyjną definicję wody, ma inny skład chemiczny od tego, jaki ma tutaj, i posługuje się wyrazem „jednakowyL” jako skrótem zwrotu „ten sam płyn, co”. Argumentacja Putnama przebiega następująco:  „Definicja operacyjna, tak jak ostensywna,  po prostu wskazuje na pewien wzorzec – wskazuje na takie twory w świecie rzeczywistym, że aby x było wodą w dowolnym świecie, x musi znajdować się w relacji jednakowościL, do normalnych  elementów klasy tutejszych bytów spełniających definicję operacyjną .  Woda  na Ziemi Bliźniaczej nie jest wodą, nawet jeśli spełnia definicję operacyjną, ponieważ nie znajduje się w relacji jednakowościL do tutejszych tworów spełniających definicję operacyjną, a tutejsze spełniające definicję operacyjną twory o mikrostrukturze odmiennej od reszty tutejszych tworów spełniających definicję operacyjną też nie są wodą, ponieważ nie znajdują się w relacji jednakowościL do normalnych przykładów tutejszej wody” 66. A zatem:  „Z chwilą, kiedy odkryliśmy, że woda (w rzeczywistym świecie) jest H2O,  nie ma możliwego świata, w którym woda nie jest H2O.  W szczególności, jeżeli zdaniem logicznie możliwym jest zdanie prawdziwe w pewnym <<logicznie możliwym świecie>>, nie jest logicznie możliwe, aby woda nie była H2O”67.

Putnam gotów jest rozszerzyć tę argumentację nie tylko na przypadki wszystkich rodzajów naturalnych, ale także na przypadki tworów sztucznych. Choć może to nastręczać pewne swoiste trudności, nie będę ich jednak tutaj rozważał, gdyż jestem przekonany, że argumentu zawartego w przykładzie Putnama w żadnym razie nie można zaakceptować. Spróbujmy zwięźle podsumować tę argumentację. Sprowadza się ona  do następujących czterech sądów:  1. x  powinien być uważany za ten sam płyn co y wtedy i tylko wtedy, gdy egzemplarze  x  mają taką samą mikrostrukturę jak porcje substancji, które są operacyjnie identyfikowane jako egzemplarze  y;  2. Jeżeli  y  jest wodą, egzemplarze y mają mikrostrukturę  H2O;   3. Tym, co rozumie się i co zawsze było rozumiane przez polskie słowo „woda” i jego odpowiedniki w innych językach, jest wszystko to, co ma taką mikrostrukturę, niezależnie od tego, jakie jawne własności mogłyby mu przysługiwać;  4.  Nic, co ma inną mikrostrukturę, niezależnie od jawnych własności, jakie mogłyby mu przysługiwać, nie jest takie, że słowo „woda” bądź jego odpowiedniki w innych językach mogą być wobec niego adekwatnie stosowane.
     Uważam, że tylko sąd drugi  jest prawdziwy. Jestem natomiast przekonany, że sąd trzeci  jest fałszywy, i przypuszczam, ż sąd czwarty jest również fałszywy. (...)
     Pierwszy sąd Putnama interpretuję jako propozycję, którą istotnie wolno mu wysunąć. Jeśli jednak sądy trzeci i czwarty są fałszywe, niewiele za tą propozycją przemawia. Ze swej strony proponuję, abyśmy trzymali się faktów, a fakty są takie, że jest nam dany pewien zbiór własności, które zwykle występują łącznie, i że o tyle, o ile wiemy, substancja, w której owe własności zwykle występują, ma skład chemiczny H2O.  Nie jest konieczne, w żadnym zrozumiałym dla mnie sensie, by owe własności miały występować wspólnie, względnie, by wszystkie egzemplarze tej substancji, w których owe własności występują, miały taki sam skład chemiczny, albo by skład chemiczny tej substancji miał być zgodny ze wzorem H2O, a nie z jakimś innym wzorem. Ze względu na wszystkie racjonalne cele wystarczy, by owe generalizacje obowiązywały faktycznie, i wedle mojej oceny znacznie więcej tracimy, niż zyskujemy, gdy wikłamy się w jakikolwiek dyskurs o istocie, konieczności, czy możliwych światach. W moim przekonaniu mówienie o takich rzeczach jest oznaką intelektualnego regresu, choć obecnie stało się bardzo modne. Czułbym się jeszcze bardziej dumny niż w innych okolicznościach, gdyby z powodu mojego sprzeciwu wobec takiego sposobu mówienia uważano mnie za staroświeckiego empirystę.  

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------

| Wstęp | Literatura | Strona główna |