Bertrand Russell:
Problemy filozofii
Przełożył i posłowiem opatrzył
Wojciech Sady
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Cytuję wybrane fragmenty. Strona w budowie.
*Nie interesujących się specjalnie filozofią (do których sam należę), nie zamierzam ani zachęcać, ani zniechęcać do czytania. Sam wybiórczo czytam, głównie pod kątem poznania co ciekawszych idei; nawet praktycznie czasami mi się to przydaje, ale mam też i zasadnicze problemy/psychiczne opory z uważnym czytaniem wywodów na tematy, że tak powiem, albo zupełnie oczywiste (przykładowo o tym, że Świat a nasze jego postrzeganie, mogą się mocno różnić), albo zupełnie oderwane od praktycznego znaczenia, nawet w sensie jakichś przemyśleń nad światem. Jest to uwaga w ogóle do filozofii, nie tylko do prezentowanej pozycji. Zresztą, niezbyt uważnie czytając i niezbyt filozofię znając, prawdopodobnie mam też i trudności z właściwym zrozumieniem tekstów. Początkowo miałem nawet zamiar wtrącać swoje uwagi laika (z wyraźnym tego podkreśleniem), ale doszedłem do wniosku, że nie wypada. Może do tego wrócę ale na innej wersji tej strony, lecz jednak chyba tylko wtedy, jeśli znajdę czas, żeby najpierw samemu coś więcej i uważniej poczytać. Prawdę mówiąc, „nieco” wątpię czy z tego coś wyjdzie, bowiem, poza innymi przyczynami i ważniejszymi wg mnie tematami, podchodząc nieco filozoficznie do życia zamierzam powrócić do swej niezrealizowanej w młodości pasji kajakowej. To jednak zabiera dużo czasu a może zabrać i więcej. Po prostu, choć jeszcze nie do końca, otwarły się możliwości prawne, o których, ja, w młodości, mogłem tylko pomarzyć, a w latach 90. i na początku nowego stulecia – nie miałem czasu. Może więc warto spróbować – póki jeszcze siły dopisują?
* Fragment dodany w sierpniu 2006 r.
Anonimus
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Z Okładki książki

Bertrand Russell – filozof, etyk, logik i matematyk, teoretyk wychowania, historyk myśli społecznej i politycznej, publicysta, laureat Nagrody Nobla w dziedzinie literatury – napisał zwięzłe, przystępne wprowadzenie w filozofię. Wielokrotnie wznawiane, wciąż aktualne, polecane studentom na całym świecie stało się jednym z największych sukcesów wydawniczych Autora.

„Umysł, który przywykł do wolności i bezstronności filozoficznej kontemplacji, zachowa coś z tych cech w świecie działań i uczuć. Będzie postrzegał swe cele i pragnienia jako części całości, nie dążąc do postawienia na swoim [...] bezstronność, która w kontemplacji przybiera postać czystego pragnienia prawdy, w działaniu jawi się jako sprawiedliwość, a w życiu emocjonalnym – jako owa uniwersalna miłość, którą obdarzyć można wszystkich, a nie tylko tych, o których się sądzi, iż są użyteczni lub wspaniali. [...] dzięki [filozoficznej kontemplacji] jesteśmy obywatelami wszechświata, a nie jednego obwarowanego miasta, pozostającego w stanie wojny ze wszystkim wokół. Na tej przynależności do całego świata polega prawdziwa wolność człowieka, wyzwolenie go z niewoli ciasnych nadziei i lęków.”

Fragment rozdziału
Wartość filozofii

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Spis treści

Przedmowa ......... 7
1. Zjawisko a rzeczywistość ......... 9
2. Istnienie materii ......... 21
3. Natura materii ......... 31
4. Idealizm ......... 43
5. Wiedza bezpośrednia a wiedza przez opis ......... 53
6. O indukcji ......... 67
7. Nasza wiedza o zasadach ogólnych ......... 79
8. Jak możliwa jest wiedza a priori ......... 91
9. Świat powszechników ......... 101
10. Nasza wiedza o powszechnikach ......... 113
11. Wiedza intuicyjna ......... 123
12. Prawda i fałsz ......... 131
13. Wiedza, błąd i pogląd prawdopodobny ......... 143
14. Granice wiedzy filozoficznej ......... 155
15. Wartość filozofii ......... 167
Nota bibliograficzna ......... 176
Dodatek. Przedmowa do wydania niemieckiego ......... 177
Posłowie. Miejsce Problemów filozofii w twórczości Bertranda Russella (Wojciech Sady) ......... 181
Skorowidz osób ......... 189
Skorowidz pojęć ......... 190

..........................................................................................................................................

Przedmowa ......... 7

W książce tej ograniczyłem się głównie do tych problemów filozoficznych, o których można, jak sądzę, powiedzieć coś pozytywnego i konstruktywnego; albowiem zwykła, negatywna krytyka jest chyba nie na miejscu. Z tego powodu teoria poznania zajmuje w tym tomie o wiele więcej miejsca niż metafizyka, a pewne kwestie, często rozważane przez filozofów, zostały potraktowane bardzo skrótowo lub w ogóle pominięte.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Zjawisko a rzeczywistość ......... 9

Czy istnieje na tym świecie jakaś wiedza tak pewna, że żaden rozumny człowiek nie mógłby w nią wątpić? Pytanie to, które na pierwszy rzut oka może wydać się łatwe, jest w rzeczywistości jednym z najtrudniejszych, jakie można zadać. Kiedy pojmiemy, co stanowi przeszkodę w udzieleniu na nie jasnej i rzetelnej odpowiedzi, to już poczynimy pierwsze kroki w badaniach filozoficznych – albowiem filozofia jest po prostu próbą rozstrzygania takich odwiecznych pytań, tyle że nie w sposób niedbały i dogmatyczny, tak jak to czynimy w życiu codziennym, a nawet w naukach przyrodniczych, lecz krytycznie, po rozważeniu wszystkiego, co pytania takie gmatwa, i po uprzytomnieniu sobie wszelkich niejasności i całego zamętu, jakie leżą u podstaw naszych zwykłych idei.

W życiu codziennym uważamy za pewne wiele rzeczy, które po dokładniejszym zbadaniu okazują się tak pełne jawnych sprzeczności, że dopiero po głębokim namyśle możemy dowiedzieć się, w co naprawdę mamy prawo wierzyć. Naturalną jest rzeczą , by poszukując pewności przyjąć za punkt wyjścia nasze teraźniejsze doświadczenia i w pewnym sensie niewątpliwie należy wiedzę wyprowadzać właśnie z nich. Jest jednak bardzo prawdopodobne, że każda wypowiedź o tym, co wiemy z własnego bezpośredniego doświadczenia, będzie błędna. Wydaje mi się, że siedzę teraz na krześle, przy stole mającym pewien kształt, na którym widzę zapisane lub zadrukowane kartki papieru. Odwracając głowę dostrzegam za oknem budynki, chmury i słońce. Jestem przekonany, że Słońce oddalone jest od Ziemi o mniej więcej 150 milionów kilometrów, że jest ono gorącą kulą o wiele od naszej planety większą, że na skutek wirowego ruchu Ziemi wschodzi co rano i będzie nadal to czynić przez nieokreślony czas w przyszłości. Jestem przekonany, że jeśli do mojego pokoju wejdzie inny, normalny człowiek, to ujrzy te same krzesła, stoły, książki i papiery, które ja dostrzegam, i że stół, który widzę, to ten sam stół, który czuję opierając na nim ramię. Wszystko to wydaje się tak oczywiste, że niemal nie warto o tym mówić, chyba, że udzielając odpowiedzi człowiekowi wątpiącemu, czy cokolwiek wiem. A jednak to wszystko budzi uzasadnione wątpliwości i wielu starannych rozważań trzeba, zanim uzyskamy pewność, iż wyraziliśmy się w postaci całkowicie poprawnej.

Aby unaocznić nasze wątpliwości, skoncentrujemy uwagę na tym oto stole. Dla oka jest on prostokątny, brązowy i błyszczący, dla dotyku gładki, zimny i twardy; gdy w niego stukam, wydaje głuchy dźwięk. Każdy, kto ujrzy ten stół, dotknie go i posłyszy, przystanie na ten opis, tak że może się wydawać, iż żadne trudności tu nie powstają; a jednak z chwilą, gdy próbujemy wyrazić to dokładniej, zaczynają się nasze kłopoty. Choć jestem przekonany o tym, że stół „w rzeczywistości” jest cały tego samego koloru, to części odbijające światło wyglądają o wiele jaśniej od innych, a niektóre z nich, z powodu odblasków, wydają się białe. Wiem, że jeśli się poruszę, inne części będą odbijać światło, przez co zmieni się widoczny rozkład barw na stole. Wynika stąd, iż jeśli różni ludzie spojrzą w tej samej chwili na ten stół, to żaden z nich nie zobaczy dokładnie tego samego rozkładu barw, albowiem żaden z nich nie ujrzy go z dokładnie tego samego punktu widzenia, zaś każda zmiana punktu widzenia wywołuje pewną zmianę refleksów świetlnych.

Dla większości celów praktycznych te różnice są nieistotne, ale dla malarza są one ważne niesłychanie: malarz musi uwolnić się od nawyku myślenia, że rzeczy mają zapewne ten kolor, jaki zdaniem zdrowego rozsądku „rzeczywiście mają”, i musi posiąść nawyk widzenia ich takimi, jakimi się jawią. I oto mamy już zarodek jednego z rozróżnień, które w filozofii przysparzają najwięcej kłopotów – rozróżnienia między „zjawiskiem” a „rzeczywistością”, pomiędzy tym, czym rzeczy wydają się być, a tym, czym są*. Malarz chce wiedzieć, jakimi się one wydają; człowiek praktyczny i filozof chcą wiedzieć, jakimi są. Ale filozof chce to wiedzieć bardziej jeszcze niż człowiek praktyczny, w większym stopniu niepokoi go też wiedza o trudnościach, na jakie natrafiają próby udzielenia na to pytanie odpowiedzi.

----------
* Należy zaznaczyć, że angielskie słowo apperance, tłumaczone tutaj jak „zjawisko” – to, co nam się jawi – może też oznaczać „pozór”; w odniesieniu do wrażeń wzrokowych oddawano je niekiedy przez „wygląd”. [Przyp. tłum,]
----------

Wróćmy do naszego stołu. Na podstawie tego, cośmy stwierdzili, oczywiste jest, że nie istnieje kolor, który zdecydowanie jawi się jako właściwy kolor (the colour) stołu, a nawet jakiejś szczególnej jego części – wydaje się on mieć różne kolory z różnych punktów widzenia i nie ma powodu, by któryś z nich uważać za bliższy jego rzeczywistej barwie niż pozostałe. A wiemy, że nawet z danego punktu widzenia kolor będzie wyglądał inaczej przy sztucznym świetle lub gdy na stół spojrzą daltonista czy człowiek noszący niebieskie okulary, w ciemności zaś koloru w ogóle nie będzie, choć dla dotyku i słuchu ów stół się nie zmieni. Ten kolor nie jest czymś tkwiącym w stole, zależy natomiast od stołu, widza i sposobu padania światła. Gdy w życiu codziennym mówimy o właściwym kolorze stołu, chodzi nam o ten rodzaj barwy, jaką ujrzy normalny obserwator, ze zwykłego punktu widzenia, w typowych warunkach oświetleniowych. Ale inne barwy, jakie pojawiają się w odmiennych warunkach, mają równe prawo do tego, byśmy uważali je za rzeczywiste; a zatem, aby uniknąć stronniczości, zmuszeni jesteśmy odrzucić pogląd, że stół, sam w sobie, ma taki czy inny kolor.

To samo odnosi się do struktury powierzchni. Gołym okiem widać słoje, ale poza tym stół wydaje się gładki i równy. Patrząc na niego przez mikroskop, ujrzelibyśmy nierówności, wzgórza i doliny, oraz wszelkiego rodzaju różnice, gołym okiem niedostrzegalne. Który z nich jest stołem „rzeczywistym”? Odruchowo skłonni jesteśmy stwierdzić, że to, co widzimy przez mikroskop, jest bardziej rzeczywiste, ale to z kolei uległoby zmianie, gdybyśmy użyli mikroskopu jeszcze silniejszego. Jeśli zatem nie możemy ufać temu, co widzimy gołym okiem, to dlaczego mielibyśmy ufać temu, co widać przez mikroskop? Znów więc tracimy zaufanie do naszych zmysłów.

Nie lepiej przedstawia się sprawa z kształtem stołu. Przyzwyczailiśmy się wszyscy do wydawania sądów o „rzeczywistych” kształtach rzeczy, a czynimy to w sposób tak bezrefleksyjny, iż nabieramy przekonania, że naprawdę widzimy rzeczywiste kształty. Faktycznie jednak, o czym nas wszystkich pouczają próby rysowania, kształt danej rzeczy wygląda różnie z różnych punktów widzenia, Jeśli nasz stół jest „naprawdę” prostokątny, to niemal z każdego punktu widzenia będzie wyglądał tak, jakby miał dwa kąty ostre i dwa rozwarte. Jeśli jego strony przeciwne są równoległe, to będą wyglądać tak, jakby zbiegały się w punkcie odległym od patrzącego; jeśli mają równe długości, to będą wyglądać tak, jakby bliższy bok był dłuższy. Zwykle, patrząc na stół, nie zauważamy tego wszystkiego, albowiem doświadczenie nauczyło nas konstruować „rzeczywisty” kształt z kształtów widocznych, a jako ludzi praktycznych interesuje nas właśnie kształt rzeczywisty. Ale to nie on jest tym, co widzimy; jest on czymś z tego wyprowadzonym. A kształt tego, co widzimy, zmienia się nieustannie w miarę, jak chodzimy po pokoju. Tak więc i tu wydaje się, że zmysły nie mówią nam, jaki naprawdę jest sam stół, a jedynie, jak on wygląda.

Podobne trudności powstają, gdy rozważamy zmysł dotyku. Prawdą jest, że stół zawsze wywołuje u nas wrażenie twardości, czujemy też jego opór. Ale wrażenie, jakie odbieramy, zależy od tego, jak mocno i jaką częścią ciała naciskamy na stół; a zatem nie należy sądzić, iż rozmaite wrażenia wywoływane przez różne naciski, lub powstające w różnych częściach ciała, ujawniają nam w sposób bezpośredni jakąś określoną własność stołu; są one w najlepszym razie oznakami pewnej własności, która, być może, jest przyczyną tych wszystkich wrażeń, ale faktycznie w żadnym z nich się nie uwidacznia.. To samo bardziej jeszcze odnosi się do dźwięków, które można wytworzyć uderzając w stół.

Tak więc, nie ulega wątpliwości, że rzeczywisty stół, jeśli takowy istnieje, nie jest tożsamy z tym, czego bezpośrednio doświadczamy za pomocą wzroku, dotyku lub słuchu. Rzeczywistego stołu, jeśli takowy istnieje, w ogóle bezpośrednio nie znamy, musi on być natomiast wnioskiem z tego, co znamy bezpośrednio. To natychmiast rodzi dwa bardzo trudne pytania, a mianowicie: (1) czy w ogóle istnieje rzeczywisty stół?, (2) jeśli tak, to jakiego rodzaju przedmiotem może on być?

Gdy będziemy te pytania rozważać, przyda nam się parę prostych terminów o znaczeniach określonych i jasnych. Nazwijmy „danymi zmysłowymi” rzeczy, które bezpośrednio poznajemy we wrażeniach: rzeczy takie jak barwy, dźwięki, zapachy, twardości, szorstkości i tak dalej. Nazwijmy „wrażeniem” doświadczenia polegające na bezpośrednim uświadomieniu sobie tych rzeczy. Tak więc, ilekroć widzimy pewną barwę, to doznajemy jej wrażenia, ale barwa sama jest daną zmysłową, a nie wrażeniem. Barwa jest tym, co sobie bezpośrednio uświadamiamy, zaś sama ta świadomość jest wrażeniem. Jasne jest, że jeżeli możemy cokolwiek o stole wiedzieć, to tylko za pośrednictwem danych zmysłowych...; ale z wymienionych wyżej powodów nie możemy powiedzieć, że stół jest danymi zmysłowymi, a nawet że dane te są bezpośrednio własnościami stołu. Powstaje zatem problem relacji danych zmysłowych do rzeczywistego stołu, o ile taka rzecz istnieje.

Rzeczywisty stół, jeśli takowy istnieje, nazwiemy „przedmiotem fizycznym”. A zatem, musimy rozważyć relację danych zmysłowych do przedmiotów fizycznych. Zbiór wszystkich przedmiotów fizycznych nosi miano „materii”. Tak więc nasze dwa pytania można też wyrazić następująco: (1) Czy istnieje coś takiego jak materia? (2) Jeśli tak, to jaka jest jej natura?

Filozofem, który pierwszy wysunął poważne argumenty za tym, że bezpośrednie przedmioty naszych zmysłów nie istnieją niezależnie od nas, był biskup Berkeley (1685 – 1753). Jego Trzy dialogi między Hylasem a Filonousem, w przeciwieństwie do sceptyków i ateistów stanowią próbę udowodnienia, że niczego takiego jak materia nie ma i że świat składa się jedynie z umysłów i doznawanych przez nie idei. Użyte argumenty mają bardzo różną wartość: niektóre są doniosłe i trafne, inne mętne i zwodnicze. Ale przyznać trzeba Berkeleyowi zasługę wykazania, iż można zaprzeczyć istnieniu materii bez popadania w absurd i że jeśli są jakieś rzeczy istniejące niezależnie od nas, to nie mogą to być bezpośrednie przedmioty naszych wrażeń.

Gdy pytamy, czy istnieje materia, to w grę wchodzą dwa różne zagadnienia i trzeba je jasno odróżniać. Zazwyczaj przez „materię” rozumiemy coś przeciwstawnego „duchowi”, coś, co, jak sądzimy, zajmuje przestrzeń i w żaden sposób nie może myśleć lub być świadome. W tym przede wszystkim sensie Berkeley przeczy istnieniu materii; nie przeczy więc temu, że dane zmysłowe, które zazwyczaj uważamy za oznaki istnienia stołu, są rzeczywiście oznakami istnienia czegoś od nas niezależnego, ale temu, że to coś ma charakter nieduchowy, że nie jest to ani duch, ani idee przez jakiegoś ducha doznawane. Przyznaje, że musi być coś, co nadal istnieje, gdy wychodzimy z pokoju lub zamykamy oczy, i że to, co nazywamy widzeniem stołu, naprawdę dostarcza nam racji, by wierzyć w coś, co trwa nawet wtedy, gdy tego nie widzimy. Uważa jednak, iż natura tego czegoś nie może w radykalny sposób różnić się od tego, co widzimy, i że w ogóle nie może być od widzenia niezależna, choć musi być niezależna od naszego widzenia. To skłania go do poglądu, że „rzeczywisty” stół jest ideą w umyśle Boga. Taka idea ma wymaganą trwałość i niezależność od nas nie będąc - a taka byłaby materia – czymś zupełnie niepoznawalnym, w tym sensie, że moglibyśmy ją jedynie wywnioskowywać, a nie moglibyśmy jej sobie wprost i bezpośrednio uświadamiać.

Inni filozofowie po Berkeleyu uważali, że choć istnienie stołu nie zależy od tego, czy ja go widzę, to jednak zależy od tego, czy widzi go (lub w inny sposób doznaje we wrażeniach) jakiś duch – niekoniecznie duch Boży, ale częściej cały kolektywny duch wszechświata. Twierdzą tak, podobnie jak Berkeley, z tego przede wszystkim powodu, iż sądzą, że nie może być nic rzeczywistego oprócz umysłów oraz ich myśli i uczuć – a w każdym razie o niczym innym nie możemy wiedzieć, że jest rzeczywiste. Argument, którego używają na poparcie swego poglądu, możemy wyrazić jakoś tak: „Wszystko, o czym można pomyśleć, jest ideą w umyśle osoby o tym myślącej; a zatem nie można pomyśleć o niczym innym oprócz idei w umysłach; a zatem wszystko inne jest niepojęte, a to, co niepojęte, nie może istnieć”.

Taki argument jest, moim zdanie błędny; choć oczywiście jego zwolennicy nie wyrażają go tak krótko i bez osłonek. Niezależnie jednak od tego, czy jest on poprawny, czy nie, to w takiej czy innej postaci powszechnie się nim posługiwano; bardzo wielu, a może większość, filozofów twierdziło, że nie ma niczego rzeczywistego oprócz umysłów i ich idei. Takich filozofów nazywamy „idealistami”. Gdy dochodzi do wyjaśniania, czym jest materia, to albo powiadają, tak jak Berkeley, że jest ona w rzeczywistości jedynie zespołem idei, albo głoszą, tak jak Leibnitz (1646-1716), że to, co jawi się jako materia, jest w rzeczywistości zespołem bardziej lub mniej pierwotnych dusz.

Filozofowie ci, choć przeczą istnieniu materii jako czegoś przeciwstawnego duchowi, niemniej jednak, w innym sensie, ją uznają. Przypomnijmy, że zadaliśmy dwa pytania, a mianowicie: (1) czy w ogóle istnieje rzeczywisty stół?, (2) jeśli tak, to jakiego rodzaju przedmiotem może on być? Otóż zarówno Berkeley, jak i Leibniz uznają, że rzeczywisty stół istnieje, ale Berkeley powiada, że jest on pewnymi ideami w umyśle Boga, Lebiniz zaś, że jest zbiorowiskiem dusz.

Oczywiście kwestia, w której filozofowie są zgodni – że niezależnie od jego natury, rzeczywisty stół istnieje – ma ogromne znaczenie i zanim przejdziemy do następnego pytania o naturę rzeczywistego stołu, warto będzie zastanowić się nad tym, jakie to racje przemawiają za przyjęciem owego poglądu. Nasz następny rozdział będzie zatem dotyczyć racji przemawiających za istnieniem rzeczywistego stołu.

Zanim pójdziemy dalej, warto będzie przez chwilę zastanowić się nad tym, cośmy dotąd ustalili.. Okazało się, że jeśli rozważamy zwyczajny przedmiot takiego rodzaju, o jakim zakłada się, że znamy go za pomocą zmysłów, to tym, co zmysły nam bezpośrednio mówią, nie jest prawda o przedmiocie takim, jakim jest on poza nami, a jedynie prawda o pewnych danych zmysłowych, które, o ile wiemy, zależą od relacji zachodzących między nami a tym przedmiotem. A zatem to, co bezpośrednio widzimy i czujemy, jest jedynie „zjawiskiem”, które uważamy za oznakę pewnej kryjącej się za nim „rzeczywistości”. Jeśli jednak rzeczywistość nie jest tym, co się jawi, to czy dysponujemy jakimikolwiek środkami, aby dowiedzieć się, czy w ogóle jakaś rzeczywistość istnieje? A jeśli tak, to czy możemy w jakiś sposób stwierdzić, jaka ona jest?

Są to pytania kłopotliwe i trzeba niestety pogodzić się z tym, że nawet najmocniejsze hipotezy mogą nie być prawdziwe. Tak więc nasz znajomy stół, który jak dotąd nie pobudzał nas do najmniejszych refleksji, przeobraził się w problem pełen zadziwiających możliwości. Wiemy o nim, że nie jest tym, czym się wydaje. Oprócz tego skromnego jak dotąd rezultatu, zyskaliśmy niesłychaną swobodę stawiania hipotez. Leibniz powiada, że stół jest wspólnotą dusz; Berkeley – że jest on ideą w umyśle Boga; trzeźwa nauka – co chyba nie mniej zdumiewające – że jest on ogromnym zbiorowiskiem ładunków elektrycznych gwałtownie się poruszających.

Pośród tych zadziwiających możliwości rodzi się podejrzenie, że być może stołu w ogóle nie ma. Filozofia, nawet jeśli nie jest w stanie odpowiedzieć na tak wiele pytań, jak moglibyśmy sobie życzyć, posiada przynajmniej zdolność stawiania pytań, które czynią świat ciekawszym i ukazują dziwność i cudowność skrytą tuż pod powierzchnią nawet najzwyklejszych rzeczy, z jakimi stykami się na co dzień.

2. Istnienie materii ......... 21

W tym rozdziale musimy zadać sobie pytanie, czy coś takiego jak materia istnieje w jakimkolwiek sensie. Czy istnieje stół, posiadający pewną właściwą mu naturę i istniejący nadal, gdy na niego patrzę, czy też jest on po prostu wytworem mojej wyobraźni, przedmiotem bardzo długiego snu? Jest to niesłychanie ważne pytanie. Jeśli bowiem nie możemy być pewni niezależnego istnienia przedmiotów, to nie możemy być pewni niezależnego istnienia ciał innych ludzi, a tym bardziej ich umysłów, ponieważ nie mamy żadnych podstaw, by wierzyć w ich umysły, oprócz tych, jakie wywodzimy z obserwacji ich ciał. A zatem, jeśli nie będziemy pewni niezależnego istnienia przedmiotów , to pozostaniemy sami na pustyni: być może cały zewnętrzny świat jest jedynie snem, a istniejemy tylko my sami. Możliwość ta napawa nas niepokojem; ale choć nie można w ścisły sposób dowieść, że tak nie jest, to nie ma najmniejszych powodów, by przypuszczać, że tak jest. W tym rozdziale zobaczymy dlaczego.

Zanim przystąpimy do rozważania tych niepewnych kwestii, spróbujmy znaleźć jakiś mniej lub bardziej stały punkt wyjścia. Chociaż wątpimy w fizyczne istnienie tego stołu, to nie wątpimy w istnienie danych zmysłowych, które sprawiają, że sądzimy, iż tam stoi stół; patrząc nie wątpimy w to, że jawią nam się pewien kolor i kształt, a naciskając, iż doznajemy pewnego wrażenia twardości. Tego wszystkiego – co ma charakter psychologiczny – nie kwestionujemy Faktycznie, niezależnie od tego, co jeszcze może budzić wątpliwości, przynajmniej niektóre z naszych bezpośrednich doznań wydają się absolutnie pewne.

Kartezjusz (1596 – 1650), ojciec filozofii nowożytnej, wynalazł metodę, którą nadal można z pożytkiem stosować – metodę systematycznego wątpienia. Postanowił, że nie uwierzy w nic, czego prawdziwości nie pojmie całkowicie jasno i wyraźnie. Wątpił we wszystko, w co tylko wątpić był w stanie, póki nie dostrzegł racji, by w to nie wątpić. Stosując tę metodę doszedł stopniowo do przekonania, że całkowitą pewność może posiąść jedynie co do własnego istnienia. Wyobraził sobie podstępnego demona, który jego zmysłom wiecznie przedstawiał rzeczy nierealne; istnienie takiego demona było wielce nieprawdopodobne, a jednak możliwe, a zatem można też było wątpić w istnienie rzeczy postrzeganych przez zmysły.

Jego własne istnienie nie mogło jednak budzić wątpliwości; gdyby on bowiem nie istniał, to żaden demon nie mógłby go zwodzić. Jeśli wątpi, to musi istnieć; jeśli czegokolwiek doświadcza, to musi istnieć. A zatem jego własne istnienie było dlań absolutnie pewne. „Myślę, więc jestem”, powiedział (cogito, ergo sum), a zdobywszy tę pewność, począł na nowo tworzyć świat wiedzy, który wcześniej swym zwątpieniem zburzył. Poprzez odkrycie metody wątpienia i pokazanie, że najpewniejsze są rzeczy subiektywne, Kartezjusz w ogromnym stopniu przyczynił się do rozwoju filozofii i nadal wszyscy studiujący ten przedmiot czerpią z jego prac wiele pożytku.

Ale argumentem Kartezjusza posługiwać się należy ostrożnie. „Myślę więc jestem” mówi nieco więcej niż to, co jest ściśle pewne. Mogłoby się wydawać, że mamy całkowitą pewność, iż dziś jesteśmy tą samą osobą, którą byliśmy wczoraj – i to, bez wątpienia, jest w pewnym sensie prawdą. Ale do rzeczywistego „ja” dotrzeć jest równie trudno jak do rzeczywistego stołu i nie wydaje się, aby przysługiwała mu ta absolutna, przemożna pewność, jak przynależy poszczególnym doznaniom. Gdy patrzę na swój stół i widzę brązowy kolor, to tym, co jest z miejsca pewne, nie jest „ja widzę brązowy kolor”, ale raczej „brązowy kolor jest widziany”. To oczywiście wymaga czegoś (lub kogoś), co (lub kto) ten kolor widzi; ale samo prze się nie wymaga tej mniej czy bardziej trwałej osoby, którą określamy mianem „ja”. Jest możliwe – jeśli o bezpośrednią pewność chodzi- że owo coś widzącego brązowy kolor jest czymś zupełnie chwilowym i bynajmniej nie tym samym, co to coś, co ma jakieś inne doznanie w chwili następnej.

A zatem, to naszym poszczególnym myślom i uczuciom przysługuje pierwotna pewność. Odnosi się to w równym stopniu do marzeń sennych i halucynacji, jak do normalnych postrzeżeń: kiedy śnimy lub widzimy ducha, to z pewnością doznajemy tych wrażeń, których, jak sądzimy, doznajemy, a jednak z różnych powodów twierdzi się, że żaden przedmiot fizyczny wrażeniom tym nie odpowiada. Pewności naszej wiedzy o naszych własnych doznaniach w żaden sposób nie trzeba więc ograniczać, tak aby uwzględniać przypadki wyjątkowe. Znajdujemy tu zatem, mimo pewnych niejasności, solidną podstawę, od której rozpoczniemy nasze poszukiwanie wiedzy.

Rozważyć musimy problem następujący: Czy – przyjąwszy, że nasze dane zmysłowe są pewne – mamy jakieś racje, aby uważać je za oznaki istnienia czegoś innego, co nazwać by można przedmiotem fizycznym? Czy – wyliczywszy wszystkie dane zmysłowe, które zwykle wiążemy ze stołem – powiedzieliśmy wszystko, co jest na temat stołu do powiedzenia, czy też nadal istnieje coś jeszcze – coś nie będącego daną zmysłową, coś, co trwa, gdy wychodzimy z pokoju? Zdrowy rozsądek bez wahania odpowiada, że tak.(...)

Czujemy, że oprócz danych zmysłowych musimy zachować przedmiot fizyczny, z tej między innymi racji, iż potrzebujemy tego samego przedmiotu dla różnych ludzi. Gdy dziesięć osób siedzi wokół stołu jadalnego, to wydaje się niedorzecznością twierdzić, że nie widzą one tego samego obrusa, tych samych noży i widelców, łyżeczek i szklanek. Ale dane zmysłowe każdego z tych ludzi z osobna mają charakter prywatny; to, co bezpośrednio jawi się wzrokowi jednego, nie jawi się bezpośrednio wzrokowi drugiego: wszyscy oni widzą rzeczy z nieco innych punktów widzenia, widzą je zatem nieco inaczej. Tak więc, jeśli mają istnieć publiczne, neutralne przedmioty, które w jakimś sensie poznać może wielu różnych ludzi, to musi istnieć coś poza i ponad prywatnymi i poszczególnymi danymi zmysłowymi, które jawią się różnym osobom. Jakie za tym racje przemawiają za tym, aby wierzyć, że takie publiczne, neutralne przedmioty istnieją?

Pierwsza odpowiedź, jaka odruchowo nam się nasuwa, brzmi, że choć różni ludzie mogą widzieć stół nieco inaczej, to jednak wszyscy oni, patrząc nań, widzą rzeczy mniej lub bardziej podobne, zaś zmiany tego, co widzą, następują zgodnie z prawami perspektywy i odbicia światła, tak że łatwo jest dotrzeć do trwałego przedmiotu, stanowiącego podstawę wrażeń różnych osób. Tak więc, to fakt, że różni ludzie mają podobne dane zmysłowe i że ta sama osoba, znajdująca się w tym samym miejscu, doznaje w różnym czasie podobnych danych, skłania nas do przeświadczenia, że poza i ponad danymi zmysłowymi istnieje trwały, publiczny przedmiot, stanowiący podstawę lub przyczynę danych zmysłowych różnych ludzi w różnych chwilach.

Skoro powyższe rozważania opierają się na założeniu, że oprócz nas istnieją inni ludzie, to zakładają właśnie to, czego mają dowieść. Inni ludzie jawią mi się we wrażeniach zmysłowych, takich jak ich wygląd, lub brzmienie ich głosów, a gdybym nie miał powodu wierzyć, że istnieją przedmioty fizyczne niezależne od moich danych zmysłowych, to nie miałbym też powodu wierzyć, iż istnieją inni ludzie, chyba że jako część mojego snu. A zatem, gdy próbujemy wykazać, że muszą istnieć przedmioty niezależne od naszych danych zmysłowych, to nie wolno nam odwoływać się do świadectwa innych ludzi, gdyż samo to świadectwo składa się z danych zmysłowych i nie ujawnia nam doznań innych ludzi, istniejących niezależnie od nas. Właśnie dlatego musimy, na tyle, na ile to możliwe, wyszukać z naszych własnych czysto prywatnych doznaniach, cechy, które wskazują, lub przyczyniają się do wskazania, że istnieją na tym świecie rzeczy inne niż my sami i nasze prywatne doznania.

W pewnym sensie trzeba przyznać, że nigdy nie zdołamy dowieść istnienia innych rzeczy niż my sami i nasze doznania. Hipoteza, że świat składa się ze mnie, z moich myśli, uczuć i wrażeń, zaś wszystko inne jest zwykłym wymysłem, nie prowadzi do żadnego logicznego absurdu. W marzeniach sennych pojawia się bardzo złożony świat, a jednak po przebudzeniu się stwierdzamy, że była to ułuda. Innymi słowy, okazuje się, że danym zmysłowym ze snu nie odpowiadają takie przedmioty fizyczne, o jakich normalnie na podstawie naszych danych zmysłowych wnioskujemy. Założenie, że całe życie jest snem, w trakcie którego stwarzamy wszystkie napotykane przedmioty, nie jest logicznie niemożliwe. Ale choć nie jest logicznie niemożliwe, to nie ma najmniejszego powodu, aby przypuszczać, że jest prawdziwe. Faktycznie, jako sposób wyjaśniania zdarzeń z naszego własnego życia, ta hipoteza jest mniej prosta od hipotezy zdroworozsądkowej, zgodnie z którą naprawdę istnieją przedmioty od nas niezależne, a ich oddziaływanie jest przyczyną naszych wrażeń.

Łatwo pojąć, w jaki sposób założenie, że naprawdę istnieją przedmioty fizyczne, powiększa prostotę. Jeśli kot pojawia się najpierw w jednej części pokoju, a po chwili w drugiej, to odruchowo zakładamy, że przemieścił się on stąd tam, przechodząc przez ciąg położeń pośrednich. Ale jeśli jest on jedynie zbiorem danych zmysłowych, to nie mógł być w żadnym z tych miejsc, w których go nie widziałem, a zatem musielibyśmy przyjąć, iż w czasie, gdy nie patrzyłem, w ogóle nie istniał, natomiast nagle zaczął istnieć w nowym miejscu. Jeśli kot istnieje niezależnie od tego, czy go widzę, to możemy na podstawie własnych doświadczeń zrozumieć, w jaki sposób głodnieje on między jednym posiłkiem a drugim, ale jeśli kot nie istnieje wtedy, gdy go nie widzę, to dziwne się wydaje, że apetyt w czasie nieistnienia rośnie równo szybko, jak w czasie istnienia. A jeśli kot składa się tylko z danych zmysłowych, to nie może być głodny, albowiem jedynie mój głód może stanowić moją daną zmysłową. Tak więc, choć zachowanie danych zmysłowych, które w moim odczuciu odpowiadają kotu, wydaje się zupełnie naturalne, jeśli uważa się je za wyraz głodu, to nie sposób go wyjaśnić, jeśli sądzi się, że są to zwykłe ruchy i zmiany barwnych plam, które nie mogą odczuwać głodu, tak jak trójkąt nie może grać w piłkę nożną.
Ale trudność w przypadku kota jest niczym w porównaniu z tą, jaka powstaje w odniesieniu do istot ludzkich. Gdy ludzie mówią – a więc, gdy słyszymy pewne dźwięki, które kojarzymy z myślami, a jednocześnie widzimy pewne ruchy warg i wyrazy twarzy – to bardzo trudno byłoby nam przyjąć, że to, co słyszymy, nie jest wyrazem myśli, bo wiemy, że byłoby nim, gdybyśmy to my wydawali te dźwięki. Oczywiście podobne sytuacje zdarzają się w snach, kiedy to mylimy się, jeśli chodzi o istnienie innych ludzi. Ale sny w mniejszym lub większym stopniu inspirowane są przez to, co nazywamy życiem na jawie, można też lepiej lub gorzej wyjaśniać je zgodnie z zasadami nauki, jeśli założymy, że naprawdę istnieje świat fizyczny. Tak więc, każda z zasad prostoty skłania nas do przyjęcia naturalnego poglądu, zgodnie z którym naprawdę istnieją przedmioty inne niż my sami i nasze dane zmysłowe, przedmioty, których istnienie nie zależy od tego, czy my je postrzegamy.

Oczywiście, to nie argumenty pierwotnie doprowadziły nas do wiary w niezależny świat zewnętrzny. Gdy tylko zaczynamy się zastanawiać, już to przekonanie w sobie znajdujemy: można by je nazwać przekonaniem instynktownym. Nigdy byśmy nie zaczęli go kwestionować, gdyby nie fakt, że – w każdym razie w przypadku wzroku – wydajemy się być instynktownie przekonani, iż sama dana zmysłowa jest niezależnym przedmiotem, podczas gdy argumenty wykazują, że ów przedmiot nie może być identyczny z ową daną. To odkrycie – które nie ma w sobie nic paradoksalnego w przypadku smaku, zapachu i dźwięku, a niewiele w przypadku dotyku – nie umniejsza jednak naszej instynktownej wiary w to, że są przedmioty odpowiadające naszym danym zmysłowym. Skoro to przekonanie nie prowadzi do żadnych trudności , a przeciwnie: upraszcza i systematyzuje nasze relacje z naszych doznań, to, jak się wydaje, nie istnieją dobre racje po temu, aby je odrzucać. Możemy zatem przyjąć – choć z odrobiną wątpliwości związaną ze snami – że świat zewnętrzny istnieje naprawdę, a jego istnienie nie całkowicie zależy od tego, czy go nieustannie postrzegamy.
Argument, który doprowadził nas do tego wniosku, nie jest niewątpliwie tak silny, jak byśmy sobie tego życzyli, ale stanowi to typową cechę wielu argumentów filozoficznych, dlatego też warto nieco zastanowić się nad jego charakterem i prawomocnością. Wszelka wiedza, jak widać, opierać się musi na naszych przekonaniach instynktownych, a jeśli je odrzucimy, to nic nie pozostanie. Ale niektóre spośród naszych instynktownych przekonań są silniejsze od pozostałych, a wiele z nich, wskutek nawyków i skojarzeń, splotło się z innymi, które naprawdę nie są instynktowne, błędnie jednak uważa się je za część tego, o czym jesteśmy instynktownie przekonani.

Filozofia powinna ukazać nam hierarchię naszych instynktownych przekonań, poczynając od tych, przy których obstajemy najmocniej, i przedstawić nam każde z nich możliwie z osobna, wolne od nieistotnych dodatków. Powinna starannie wykazać, że nasze przekonania instynktowne w tej postaci, w jakiej się je ostatecznie przedstawia, nie kolidują ze sobą, ale tworzą harmonijny system. Nie istnieją inne racje za odrzuceniem pojedynczego przekonania instynktownego niż ta, że koliduje ono z innymi; a zatem, jeśli stwierdzi się, iż wszystkie one pozostają w harmonii, to cały system staje się wart akceptacji.

Jest oczywiście możliwe, że wszystkie lub niektóre z naszych przekonań są błędne; dlatego też do każdego z nich powinniśmy odnosić się z lekkim przynajmniej odcieniem wątpliwości. Nie mamy jednak innych racji za odrzuceniem określonego przekonania niż te oparte na jakimś innym przekonaniu. A zatem, systematyzując nasze instynktowne przekonania i konsekwencje, dociekając, które z nich w razie konieczności najprędzej powinno się zmodyfikować lub odrzucić, możemy otrzymać, wychodząc tylko z tego, w co instynktownie wierzymy, uporządkowany system naszej wiedzy. Choć w tym systemie błąd jest nadal możliwy, to jego prawdopodobieństwo maleje z powodu wzajemnego powiązania poszczególnych części i krytycznych badań, jakie poprzedziły jego uznanie.

Tę przynajmniej funkcję filozofia może pełnić. Większość filozofów żywi, słusznie czy niesłusznie, przekonanie, iż filozofia może dokonać znacznie więcej – że może dać nam wiedzę, w inny sposób nieosiągalną, o wszechświecie jako całości i o naturze rzeczywistości ostatecznej. Niezależnie od tego, czy tak jest, może ona z pewnością pełnić tę o wiele skromniejszą funkcję, o której mówiliśmy, a to z pewnością wystarczy tym, którzy raz zaczęli wątpić w adekwatność zdrowego rozsądku, aby usprawiedliwić trudy i mozoły nieodłączne od problemów filozoficznych.

3. Natura materii ......... 31

W poprzednim rozdziale przyjęliśmy, nie będąc jednak w stanie tego dowieść, że racjonalne jest przekonanie, iż nasze dane zmysłowe – na przykład te, które uważamy za stowarzyszone z moim stołem – są naprawdę oznakami istnienia czegoś, co nie zależy od nas i od naszych postrzeżeń. (...) W tym rozdziale mamy rozważyć pytanie następujące: Jaka jest natura tego rzeczywistego stołu, który trwa niezależnie od moich postrzeżeń?

Na to pytanie udziela odpowiedzi fizyka, co prawda nieco niekompletnej i po części nadal wysoce hipotetycznej, jednakże z naukowego punktu widzenia zasługującej na szacunek. Fizyka, bardziej lub mniej nieświadomie, przyjęła pogląd, że wszystkie zjawiska przyrodnicze należy zredukować do ruchów. Światło, ciepło i dźwięk są wywołane przez ruchy falowe, przenoszące się z ciała emitującego je do osoby widzącej światło, czującej ciepło lub słyszącej dźwięk. (...)

Powiada się niekiedy, że „światło jest pewną formą ruchu falowego”, ale jest to wyrażenie zwodnicze, albowiem światło, jakie bezpośrednio widzimy, jakie poznajemy wprost za pomocą naszych zmysłów, nie jest formą ruchu falowego, ale czymś zupełnie innym – czymś, co wszyscy znamy, jeśli nie jesteśmy ślepi, choć nie potrafimy opisać tego tak, aby przekazać naszą wiedzę niewidomemu. Ruch falowy, przeciwnie, można niewidomemu opisać zupełnie nieźle, ponieważ może on uzyskać wiedzę o przestrzeni za pomocą zmysłu dotyku; może też doświadczyć ruchu falowego podczas podróży morskiej w niemal równym co my stopniu. Ale to, co może zrozumieć niewidomy, nie jest tym, co my rozumiemy przez światło: rozumiemy przez to słowo właśnie to, czego on nigdy nie zrozumie i czego my nigdy nie zdołamy mu opisać.
A tego czegoś, co wszyscy, którzy nie jesteśmy ślepi, znamy, naprawdę nie da się, zdaniem nauki, znaleźć w świecie zewnętrznym: jest to coś, co powstaje wskutek oddziaływania pewnych fal na oczy, nerwy i mózg osoby widzącej światło. Naprawdę przez powiedzenie, że światło jest falą, rozumie się to, że fale stanowią fizyczną przyczynę naszych wrażeń świetlnych. Nauka natomiast nie uważa, aby samo światło, rzecz, której doświadczają ludzie widzący, a nie doświadczają niewidomi, stanowiła część tego świata, który jest niezależny od nas i od naszych zmysłów. Bardzo podobne uwagi stosowałyby się do innych rodzajów wrażeń.
Nie tylko barw, dźwięków i tak dalej nie ma w świecie materii takim, jakim pojmuje go nauka, nie ma w nim również przestrzeni takiej, jaką odbieramy wzrokiem i dotykiem. Istotne dla nauki jest to, że jej materia znajdować się powinna w jakiejś przestrzeni, ale ta przestrzeń, w której się ona znajduje, nie może być dokładnie tą, którą widzimy lub czujemy. (...)
A dalej, różni ludzie widzą różne kształty tego samego przedmiotu, w zależności od punktu widzenia. (...)

(...) Przyjęliśmy prowizorycznie, że przedmioty fizyczne nie mogą być całkowicie takie, jak nasze dane zmysłowe, ale, że można je uważać za przyczyny naszych wrażeń. Przedmioty fizyczne znajdują się w przestrzeni ujmowanej przez naukę, którą nazwać możemy przestrzenią „fizyczną”. (...)

(...) Pozostaje zapytać, czy istnieją jakieś ogólnofilozoficzne argumenty uprawniające nas do stwierdzenia, że jeśli materia jest rzeczywista, to jej natura musi być taka to a taka. Jak już wyjaśnialiśmy, bardzo wielu, a być może większość filozofów uważała, że to, co rzeczywiste, a w każdym razie to, o czym możemy cokolwiek wiedzieć, musi być w pewnym sensie duchowe. Takich filozofów nazywamy „idealistami”. Idealiści powiadają, że to, co jawi się jako materia, jest w rzeczywistości czymś duchowym; jest mianowicie (jak sądził Leibniz) zbiorem mniej lub bardziej pierwotnych dusz lub (jak utrzymywał Berkeley) ideami w umysłach, które, jak byśmy potocznie powiedzieli, „postrzegają” materię. Idealiści przeczą więc istnieniu materii jako czegoś z istoty odmiennego od ducha, choć nie negują tego, że nasze dane zmysłowe są oznakami czegoś, co istnieje niezależnie od naszych prywatnych wrażeń. W kolejnym rozdziale rozważymy krótko argumenty – moim zdaniem błędne – jakie idealiści przytaczają na poparcie swej teorii.

4. Idealizm ......... 43

Różni filozofowie używają słowa „idealizm” w nieco różnych znaczeniach. My będziemy rozumieć przezeń doktrynę głoszącą, że cokolwiek istnieje, a w każdym razie to, o czym wiemy, że istnieje, musi mieć w pewnym sensie charakter duchowy. Ta doktryna, bardzo wśród filozofów rozpowszechniona, przybiera różne formy, a propaguje się ją z rozmaitych powodów. Wywiera ona tak wielki wpływ i jest sama w sobie interesująca, że nawet najkrótszy zarys filozofii musi ją w jakimś stopniu uwzględnić.

Ci, którzy nie nawykli do filozoficznych spekulacji, być może będą skłonni odrzucić taką doktrynę jako oczywisty absurd. Bez wątpienia zdrowy rozsądek uważa stoły, krzesła, Słońce, Księżyc i przedmioty materialne w ogóle za coś radykalnie odmiennego od dusz i treści psychicznych; uważa też, iż przysługuje im istnienie, które może trwać po zniknięciu umysłów. Sądzimy, że materia istniała na długo przed pojawieniem się jakichkolwiek umysłów i niełatwo jest uważać ją za zwykły wytwór aktywności psychicznej. Niezależnie jednak od tego, czy idealizm jest prawdziwy, czy fałszywy, nie należy odrzucać go jako oczywistego absurdu.

Argumenty na rzecz idealizmu czerpie się, ogólnie rzecz biorąc, z teorii poznania, to znaczy z dyskusji na temat warunków, jakie muszą spełniać rzeczy, abyśmy byli w stanie je poznać. Pierwsza poważna próba oparcia idealizmu na takich podstawach podjęta została przez biskupa Berkeleya. Dowiódł ona najpierw, używając poprawnych w większości argumentów, że nie sposób naszym danym zmysłowym przypisać niezależnego od nas istnienia, ale że muszą one znajdować się, przynajmniej po części, „w” umyśle, w tym sensie, że ich istnienie nie trwałoby, gdyby nie było ani widzenia, ani słyszenia, ani dotykania, ani wąchania, ani smakowania. Jak dotąd, jego twierdzenie było niemal z pewnością poprawne, nawet jeśli niektóre argumenty – niekoniecznie. Dalej jednak zaczął on dowodzić, że dane zmysłowe są jedynymi rzeczami, których istnienie mogą nam zagwarantować nasze spostrzeżenia, oraz że bycie poznanym jest byciem „w” umyśle, a zatem bycie czymś duchowym. Stąd wyciągnął wniosek, że nie można poznać niczego oprócz tego, co jest w jakimś umyśle, i że jeżeli coś jest poznane, a w moim umyśle tego nie ma, to musi być ono w jakimś innym umyśle.

Aby pojąć jego argumentację, trzeba koniecznie zrozumieć, w jaki sposób używa on słowa „idea”. Określa tym mianem wszystko, co poznajemy bezpośrednio, tak jak poznajemy, na przykład, dane zmysłowe. A zatem, szczególny kolor, który widzimy, jest ideą; jest nią także głos, który słyszymy i tak dalej. Ten termin nie dotyczy jednak tylko danych zmysłowych. Obejmuje też to, co pamiętane lub wyobrażone, albowiem takie rzeczy również bezpośrednio znamy w chwili wspominania czy wyobrażania sobie. Wszystkie takie dane bezpośrednie nazywa Berkeley „ideami”.

Rozważa następnie zwykłe przedmioty, jak na przykład drzewo. Wykazuje, że wszystko, co poznajemy bezpośrednio, gdy postrzegamy drzewo, składa się z idei w sensie, jaki temu słowu nadał, i dowodzi, iż nie ma najmniejszych podstaw, by przypuszczać, że istnieje cokolwiek realnego w związku z tym drzewem prócz tego, co postrzegane. Jego byt, powiada Berkeley, polega na byciu postrzeganym; w scholastycznej łacinie: jego esse jest percipi. Przyznaje bez zastrzeżeń, że drzewo musi istnieć nadal nawet wtedy, gdy zamykamy oczy i gdy żadna ludzka istota nie przebywa w jego pobliżu. Ale to nieprzerwane istnienie zawdzięcza ono faktowi, że nieustannie postrzega je Bóg; „rzeczywiste” drzewo, odpowiadające temu, co nazywamy przedmiotem fizycznym, składa się z idei w umyśle Bożym, idei mniej lub bardziej przypominających te, jakie my mammy widząc to drzewo, ale różniących się tym, że trwają nieprzerwanie w umyśle Boga, dopóki drzewo istnieje. Wszystkie nasze postrzeżenia, zdaniem Berkeleya, polegają na częściowym uczestnictwie w postrzeżeniach Boga i właśnie z racji owego uczestnictwa różni ludzie widzą mniej lub bardziej to samo drzwo. A zatem, oprócz umysłów i ich idei nic na świecie nie istnieje, nie jest też możliwe, by cokolwiek innego zostało kiedyś poznane, skoro wszystko, co znane, jest z konieczności pewną ideą.

W tym rozumowaniu pełno jest błędów, które odegrały doniosłą rolę w dziejach filozofii i które dobrze będzie ujawnić. Po pierwsze, powstaje zamęt wywołany użyciem słowa „idea”. Myślimy o idei jako o czymś z istoty znajdującym się w czyimś umyśle, a zatem, gdy mówi się nam, że drzewo składa się wyłącznie z idei, to odruchowo zakładamy, że, skoro tak, to musi ono bez reszty znajdować się w umysłach. Ale pojęcie bycia „w” umyśle jest niejasne. Jeśli mówimy o zachowaniu pewnej osoby w pamięci, to nie chodzi nam o to, że ta osoba znajduje się w naszych umysłach, ale że w naszych umysłach jest myśl o niej. Tak więc, gdy Berkeley głosi, że drzewo, które możemy poznać, musi znajdować się w naszych umysłach, naprawdę ma on jedynie prawo twierdzić, że w naszych umysłach musi być myśl o nim. To pomieszanie może wydawać się zbyt rażące, by naprawdę popadł w nie jakiś kompetentny filozof, a jednak różne okoliczności towarzyszące sprawiły, że stało się ono możliwe. Aby pojąć, w jaki sposób taka możliwość zaistniała, musimy dogłębniej rozważyć pytanie o naturę idei.

Zanim przejdziemy do tego ogólnego pytania, musimy rozwikłać dwa zupełnie odrębne zagadnienia, powstające w związku z danymi zmysłowymi i przedmiotami fizycznymi. Widzieliśmy, że z różnych szczegółowych powodów Berkeley miał rację, gdy traktował dane zmysłowe, składające na nasze postrzeżenie tego o to drzewa, jako coś bardziej lub mniej subiektywnego, w tym sensie, iż zależą one tyleż od nas, co od drzewa, i że nie istniałyby, gdyby to drzewo nie było postrzegane. (...)
Jeśli rozumiemy słowo „idea” w sensie Berkeleyowskim, to ilekroć jakaś idea pojawia się w umyśle, rozważyć trzeba dwie najzupełniej różne kwestie. Z jednej strony, istnieje rzecz, której jesteśmy świadomi – na przykład barwa mojego stołu – a z drugiej strony, sama świadomość, duchowy akt ujmowania owej rzeczy. (...)
Pogląd Berkeleya, iż barwa musi w oczywisty sposób znajdować się w umyśle, najwyraźniej zawdzięcza swą wiarygodność pomieszaniu rzeczy ujmowanej z aktem ujmowania. (...)
Problem rozróżnienia aktu i przedmiotu w naszym ujmowaniu rzeczy jest niezwykle doniosły, ponieważ wiąże się z tym cała nasza zdolność zdobywania wiedzy. (...)

Często powiada się, tak jakby to był oczywisty truizm, że nie możemy wiedzieć, iż istnieje coś, czego nie znamy*.
-------------------
* Angielski czasownik to know, występujący w tym zdaniu dwukrotnie, po polsku musi być oddawany raz przez „wiedzieć”, a raz przez „znać”, co zaburza nieco tok wywodów Russella, zwłaszcza na kilku najbliższych stronach. [Przyp. tłum.]
------------------
Zakłada się, że wszystko, co może mieć jakiś związek z naszym doświadczeniem, musi być dla nas co najmniej poznawalne, a stąd wynika, iż gdyby materia była z istoty czymś, czego nie jesteśmy w stanie bezpośrednio poznać, to byłaby czymś, o czym nie moglibyśmy wiedzieć, że istnieje, i co nie mogłoby mieć dla nas żadnego znaczenia. Na ogół też przyjmuje się, z niejasnych powodów, iż to, co nie może mieć dla nas znaczenia, nie może być realne, a zatem, że materia, jeśli nie jest utworzona z umysłów czy umysłowych idei, nie może istnieć, jest zwykłą chimerą.
W tym miejscu nie sposób tego argumentu rozważyć w pełni, albowiem wiedzie on do zagadnień wymagających dość obszernego wprowadzenia. Natychmiast jednak można zauważyć pewne racje przemawiające za jego odrzuceniem. Zacznijmy od końca: nie ma powodu, dla którego to, co nie może mieć dla nas jakiegoś znaczenia praktycznego, nie miałoby być realne. (...)
Co więcej, bynajmniej nie jest truizmem, a faktycznie jest fałszem to, że nie możemy wiedzieć, iż istnieje coś, czego nie jesteśmy w stanie poznać. (...)
Tak więc twierdzenie, które wyglądało na truizm, po przeformułowaniu przybiera postać następującą: „Nigdy nie możemy zgodnie z prawdą sądzić, że coś, czego nie znamy bezpośrednio, istnieje”. W żadnym razie nie jest to truizm, a przeciwnie – jest to ewidentny fałsz. (...).

Jeśli bezpośrednio znam rzecz istniejącą, to daje mi to wiedzę o tym, że ona istnieje. Nie jest jednak prawdą twierdzenie odwrotne... (...) Tym tematom poświęcimy kolejne rozdziały.

5. Wiedza bezpośrednia a wiedza przez opis ......... 53

W poprzednim rozdziale ustaliliśmy, że istnieją dwa rodzaje poznania: wiedza o rzeczach i znajomość prawd. W tym rozdziale zajmiemy się wyłącznie wiedzą o rzeczach i ją z kolei podzielimy na dwa rodzaje. Jeśli jest ona wiedzą tego rodzaju, który nazwiemy wiedzą bezpośrednią (knowledge by acquaintance), to jest z natury prostsza od jakiejkolwiek znajomości prawd i logicznie od znajomości prawd niezależna, choć nie należy zbyt pochopnie przyjmować, iż ludzie faktycznie mogą bezpośrednio poznawać rzeczy (have acquintance with things), nie znając jednocześnie jakichś prawd ich dotyczących. Traktująca o rzeczach wiedza przez opis, na odwrót, zawsze wymaga, jak to stwierdzimy w tym rozdziale, pewnej znajomości prawd, stanowiącej jej źródło i podstawę. Ale przede wszystkim musimy wyjaśnić, co rozumiemy przez „wiedzę bezpośrednią”, a co przez „opis”.

Powiemy, że bezpośrednio znamy to, co uświadamiamy sobie wprost, bez pośrednictwa jakichś wnioskowań czy pewnej znajomości prawd. Tak więc, bezpośrednio znam dane zmysłowe, składające się na zjawisko mego, stojącego nieopodal stołu – jego barwę, kształt, twardość, gładkość itd.; wszystkie rzeczy, które sobie bezpośrednio uświadamiam, gdy widzę ów stół i gdy go dotykam.

W przeciwieństwie do tego, moja wiedza o stole jako o przedmiocie fizycznym nie jest wiedzą bezpośrednią. Taka, jaka jest, uzyskana została dzięki doznaniu (acquaintance) danych zmysłowych składających się na zjawisko tego stołu. Widzieliśmy, że bez popadania w absurd można wątpić, czy stół w ogóle istnieje, nie sposób natomiast wątpić w istnienie owych danych zmysłowych. Temu rodzajowi wiedzy, którego przykład stanowi moja wiedza o stole, nadamy miano „wiedzy przez opis”. Stół jest „przedmiotem fizycznym wywołującym takie-to-a-takie dane zmysłowe”. To opisuje stół za pomocą danych zmysłowych. Aby cokolwiek w ogóle wiedzieć o stole, musimy znać prawdy łączące go z rzeczami, które znamy bezpośrednio: musimy wiedzieć, że „przedmiot fizyczny wywołuje takie-to-a-takie dane zmysłowe”. Nie istnieje stan umysłu, w którym bezpośrednio uświadamiamy sobie stół; cała nasza wiedza o nim jest w rzeczywistości znajomością prawd, a tej realnej rzeczy, będącej stołem, nie znamy, ściśle rzecz biorąc, wcale. Znamy opis i wiemy, że istnieje dokładnie jeden przedmiot, do którego się ów opis stosuje, choć samego tego przedmiotu bezpośrednio nie znamy. W takim przypadku mówimy, że nasza wiedza o przedmiocie jest wiedzą przez opis.

Cała nasza wiedza, zarówno wiedza o rzeczach, jak znajomość prawd, opiera się ostatecznie na wiedzy bezpośredniej. Dlatego należy rozważyć, jakie to rodzaje rzeczy są nam bezpośrednio znane.

Jak już widzieliśmy, do rzeczy, które znamy bezpośrednio, należą dane zmysłowe. Stanowią one w istocie najbardziej oczywisty i uderzający przykład wiedzy bezpośredniej. Ale gdyby stanowiły przykład jedyny, to nasza wiedza byłaby o wiele bardziej ograniczona, niż jest. Znalibyśmy jedynie to, co obecnie jawi się naszym zmysłom: nie moglibyśmy wiedzieć niczego o przeszłości – nawet tego, że przeszłość istniała – nie znalibyśmy też żadnych prawd dotyczących danych zmysłowych, wszelka bowiem znajomość prawd, jak to wykażemy, wymaga bezpośredniej znajomości rzeczy mających z istoty odmienny charakter od danych zmysłowych, rzeczy, które czasem określa się mianem „pojęć abstrakcyjnych”, a które my nazwiemy „powszechnikami”. A zatem, jeśli mamy dokonać jakiejś akceptowalnej analizy naszej wiedzy, to musimy uwzględnić bezpośrednią znajomość innych rzeczy prócz danych zmysłowych.

Spośród rzeczy wykraczających poza dane zmysłowe uwzględnimy najpierw znajomość przez pamięć (acquaintance by memory). (...)

Następnie uwzględnimy znajomość przez introspekcję. Zdajemy sobie sprawę nie tylko z rzeczy, ale często też z tego, iż zdajemy sobie z nich sprawę. (...)
Mówiliśmy o bezpośredniej znajomości treści własnych umysłów jako o samoświadomości, ale nie jest to, rzecz jasna, świadomość naszej jaźni: jest to świadomość poszczególnych myśli i uczuć. (...)
Możemy zatem podsumować to, co zostało tu powiedziane o bezpośredniej znajomości rzeczy, które istnieją. Doznajemy we wrażeniach danych zmysłów zewnętrznych, a w introspekcji danych tego, co można by nazwać zmysłem wewnętrznym – myśli, uczuć, pragnień itd.; doznajemy we wspomnieniach rzeczy, które stanowiły dane bądź to zmysłów zewnętrznych, bądź zmysłu wewnętrznego. Jest też prawdopodobne, choć nie pewne, że doznajemy jaźni, jako tego, co uświadamia sobie rzeczy lub ich pragnie.
Znamy bezpośrednio nie tylko jednostkowe rzeczy istniejące, ale i to, co nazwiemy powszechnikami, to znaczy ogólne pojęcia, takie jak biel, różnorodność, braterstwo itd. Każde pełne zdanie musi zawierać co najmniej jedno słowo oznaczające powszechnik, albowiem takie jest znaczenie wszystkich czasowników. Wrócimy do powszechników później, w rozdziale 9, na razie trzeba jedynie wystrzegać się założenia, że wszystko, co możemy znać bezpośrednio, musi być czymś jednostkowym i istniejącym. Świadomość powszechników nazywa się pojmowaniem, a to coś ogólnego, czego jesteśmy świadomi, nazywa się pojęciem.
(...)
Doniosłość wiedzy przez opis bierze się stąd, że umożliwia nam ona wykraczanie poza granice prywatnych doświadczeń. Mimo że znać możemy jedynie te prawdy, na które składają się wyłącznie człony, jakich doświadczyliśmy bezpośrednio, możemy jednak posiąść wiedzę przez opis dotyczącą rzeczy, których nigdy nie doświadczyliśmy. Zważywszy, jak bardzo wąski jest zakres naszych bezpośrednich doświadczeń, jest to wynik o ogromnym znaczeniu i póki tego nie zrozumiemy, spora część naszej wiedzy pozostanie dla nas okryta tajemnicą, a przez to wątpliwa.

6. O indukcji ......... 67

Wszystkie niemal dotychczasowe rozważania zmierzały do ustalenia, jakie to dane umożliwiają nam zdobycie wiedzy o tym, co istnieje. Jakie rzeczy są we wszechświecie, o których istnieniu wiemy dzięki temu, że ich doznajemy? Jak dotąd, nasza odpowiedź brzmiała, iż doznajemy danych zmysłowych, i być może, siebie. O tym wiemy, że istnieje. Wiemy też, że istniały w przeszłości te dane zmysłowe, które pamiętamy. Ta wiedza dostarcza nam danych.

Jeśli jednak mamy być zdolni do wyciągania wniosków – jeśli mamy wiedzieć o istnieniu materii, innych ludzi, o przeszłości wcześniejszej niż ta, do której sięga nasza indywidualna pamięć lub o przyszłości – to musimy znać pewnego rodzaju zasady ogólne, za pomocą których można takie wnioski wyprowadzać. Musimy wiedzieć, że istnienie pewnego rodzaju rzeczy A stanowi oznakę istnienia jakiegoś innego rodzaju rzeczy B bądź to równocześnie z A, bądź w jakiejś chwili wcześniejszej lub późniejszej, tak jak na przykład grzmot stanowi oznakę wcześniejszego istnienia błyskawicy. Gdybyśmy tego nie wiedzieli, to nigdy nie moglibyśmy rozszerzyć naszej wiedzy poza zakres naszych prywatnych doznań, a ten zakres, jak widzieliśmy, jest niesłychanie ograniczony. Powstaje teraz pytanie, czy takie rozszerzenie jest możliwe, a jeśli tak, to jak się go dokonuje.

Rozważmy jako przykład coś, w co nikt z nas faktycznie w najmniejszym stopniu nie wątpi. Wszyscy jesteśmy przekonani, że jutro słońce wzejdzie. Dlaczego? (...) Jedyny powód, by sądzić, że prawa ruchu nadal będą funkcjonować, to ten, iż – jeśli wolno nam sądzić na podstawie naszej wiedzy o przeszłości – jak dotąd funkcjonowały. Ale prawdziwe pytanie brzmi: Czy jakakolwiek liczba przypadków, w których prawo spełnione było w przeszłości, świadczy o tym, że będzie ono spełnione w przyszłości? (...) Należy zauważyć, że takie oczekiwania są jedynie prawdopodobne; tak więc nie trzeba szukać dowodu, iż muszą się one spełnić, a jedynie pewnych racji świadczących o tym, że prawdopodobnie się spełnią.

Rozważając tę kwestię musimy dokonać ważnego rozróżnienia, bez którego popadniemy w rozpaczliwy zamęt. Doświadczenie pokazuje, że, jak dotąd, częste powtarzanie się pewnego jednostajnego następstwa lub współistnienia zdarzeń stanowiło przyczynę tego, że podobnego następstwa lub współistnienia oczekiwaliśmy przy następnej okazji. Przyzwyczajenie sprawia... (...)

Tego rodzaju skojarzenia występują nie tylko u ludzi; bardzo silne są one również u zwierząt. Koń, który jeździł często po pewnej drodze, opiera się próbom zawrócenia go w innym kierunku. Zwierzęta domowe na widok karmiącej je zazwyczaj osoby oczekują pożywienia. Wiemy, że te wszystkie, dość prymitywne oczekiwania jednostajności bywają zwodnicze. Człowiek, który karmił kurczaka co dzień, przez całe jego życie, w końcu zamiast tego skręca mu kark, dowodząc zarazem, że kurczakowi przydałby się bardziej wyrafinowany pogląd na jednostajność przyrody.
(Co by mu to pomogło? Żyłby tylko w ciągłym stresie, a gdyby nawet uciekł, to i tak szybko by go dopadł inny człowiek, pies, lis itp., albo padł z głodu.
Anonimus).

A jednak takie oczekiwania, choć zwodnicze, istnieją. Sam fakt, iż coś się zdarzyło pewną liczbę razy, powoduje, że zwierzęta i człowiek oczekują, iż zdarzy się to znowu.
(Zdarzyło się wiele razy, że wzrost produktu krajowego brutto „pkb” pociągał za sobą ożywienie gospodarki, spadek bezrobocia, poprawę warunków życia dla ogółu. Chyba większość polityków i ekonomistów zwyczajowo oczekuje, że tak będzie zawsze i wszędzie. Patrz – moja strona „pkb”.
Anonimus).

Musimy się zastanowić, czy istnieją jakieś racje, by wierzyć w to, co nazywa się „jednostajnością przyrody”. Wiara w jednostajność przyrody sprowadza się do przekonania, że wszystko, co się zdarzyło, lub co się zdarzy, stanowi szczególny przypadek pewnego prawa ogólnego, od którego nie ma wyjątków. Wszystkie prymitywne oczekiwania, jakie dotąd rozważaliśmy, podlegają wyjątkom, a zatem mogą zawieść tych, którzy je żywią. Ale nauka zwyczajowo przyjmuje, przynajmniej w charakterze hipotezy roboczej, że reguły ogólne, od których są wyjątki, można zastąpić takimi, od których wyjątków nie ma. (...)
Znany jest argument, że za poglądem, iż przyszłość będzie przypominać przeszłość, przemawiają pewne racje, ponieważ to, co było przyszłością, nieustannie przeobrażało się w przeszłość i zawsze stwierdzaliśmy, że ową przeszłość przypomina, tak iż naprawdę doświadczamy przyszłości, a mianowicie czasów, które niegdyś były przyszłością, a które można by nazwać przeszłą przyszłością. Czy przyszłe przyszłości będą przypominać przeszłe przyszłości? Na to pytanie nie sposób odpowiedzieć na podstawie argumentów, które opierają się jedynie na przyszłości przeszłej. Tak więc nadal musimy szukać zasady, dzięki której dowiemy się, że przyszłość podlegać będzie tym samym prawom, co przeszłość. (...)

(...) ...sama władza praw wydaje się jedynie prawdopodobna, zaś nasze przekonanie, iż trwać ona będzie w przyszłości lub że trwała w nieprzebadanych przypadkach minionych, samo jest oparte właśnie na rozważanej zasadzie.
Nazwijmy ją zasadą indukcji, a jej dwie części składowe wyraźmy następująco:
(a) Jeśli stwierdzono, ż z rzeczą pewnego rodzaju A współwystępuje rzecz pewnego innego rodzaju B, a nigdy nie stwierdzono, by rzecz rodzaju B z nią razem nie występowała, to im większa jest liczba przypadków, w których A i B współwystępowały, tym większe jest prawdopodobieństwo, że będą współwystępować w kolejnym przypadku, w którym, jak wiadomo, występuje jedna z nich.
(b) Dostateczna liczba przypadków współwystępowania sprawi, iż prawdopodobieństwo nowego współwystąpienia w tych samych okolicznościach zbliży się do pewności, a zbliżać się będzie do niej nieograniczenie.

Należy zauważyć, że zawsze mamy do czynienia z prawdopodobieństwem ze względu na pewne dane. W naszym przypadku tymi danymi są po prostu znane przypadki współistnienia A i B. Istnieć mogą inne dane, które można by uwzględnić, a które by bardzo to prawdopodobieństwo zmieniły. (...)
Ogólne zasady nauki , takie jak wiara we władzę praw, a także w to, że każde zdarzenie musi mieć przyczynę, całkowicie zależą od zasady indukcji, podobnie jak przekonania potoczne.
Tak więc, wszelka wiedza, która na podstawie doświadczenia mówi nam coś o tym, czegośmy nie doświadczyli, oparta jest na przekonaniu, którego doświadczenie nie jest w stanie ani potwierdzić, ani obalić, które to przekonanie jednak, przynajmniej w swych bardziej konkretnych zastosowaniach, okazuje się zakorzenione w nas równie mocno jak wiele faktów doświadczalnych. Istnienie i uzasadnienie takich przekonań – gdyż, jak zobaczymy, zasada indukcji nie jest przykładem jedynym – stwarza problemy filozoficzne należące do najtrudniejszych i najszerzej dyskutowanych. W rozdziale następnym rozważymy pokrótce, jak można istnienie takiej wiedzy wytłumaczyć, jaki jest jej zakres i stopień pewności.

7. Nasza wiedza o zasadach ogólnych ......... 79

W poprzednim rozdziale była mowa o tym, że choć zasada indukcji stanowi konieczny warunek prawomocności wszystkich rozumowań opartych na doświadczeniu, to jej samej doświadczenie dowieść nie może. A jednak bez wahania wierzy w nią każdy, przynajmniej jeśli chodzi o wszystkie jej zastosowania konkretne. Pod tym względem zasada indukcji nie jest osamotniona. Istnieją też inne zasady, których doświadczenie nie jest w stanie dowieść, ani obalić, a których używa się w rozumowaniach biorących początek z tego, czego doświadczamy.

Za niektórymi z tych zasad przemawiają nawet mocniejsze świadectwa niż za zasadą indukcji, a wiedza o nich jest równie pewna, co wiedza o istnieniu danych zmysłowych. Stwarzają one narzędzie do wyprowadzania wniosków z tego, co dane jest we wrażeniach; a jeśli nasze wnioski mają być prawdziwe, to nasze zasady wnioskowania muszą być równie prawdziwe, co nasze dane. Zasady te są tak oczywiste, że łatwo je przeoczyć – uznajemy wykorzystywane założenie nie uzmysławiając sobie, iż jest ono założeniem. Jeśli jednak chcemy sformułować poprawną teorię poznania. To nade wszystko trzeba zdać sobie sprawę z faktu posługiwania się zasadami wnioskowania; albowiem nasza o nich wiedza rodzi interesujące i trudne pytania.

Cała nasza wiedza o zasadach ogólnych rozwija się tak, że najpierw uzmysławiamy sobie pewne jednostkowe zastosowanie zasady, a następnie pojmujemy, że ten jednostkowy przypadek jest nieistotny i że można sformułować równie prawdziwą zasadę ogólną. Podobnie przebiega nauczanie arytmetyki... Podobnie dzieje się z zasadami logiki. (...)

Tradycyjnie, bez specjalnych po temu powodów, wyróżnia się trzy takie zasady, nadając im miano „praw myślenia”.
(1) Prawo tożsamości: To, co jest, jest”.
(2) Prawo sprzeczności: „Nic nie może zarazem być i nie być”.
(3) Prawo wyłączonego środka: „Wszystko musi albo być, albo nie być”.

Oprócz zasad logicznych, dzięki którym możemy, na podstawie danej przesłanki dowieść, że coś jest z pewnością prawdziwe, istnieją inne zasady logiczne, dzięki którym możemy, na podstawie danej przesłanki, dowieść, że coś jest prawdziwe z większym lub mniejszym prawdopodobieństwem. Przykładem takich zasad – być może najważniejszym – jest zasada indukcji, którą omawialiśmy w rozdziale poprzednim.

Jednym z wielkich historycznych sporów, jakie toczyli filozofowie, był spór miedzy dwiema szkołami, nazywanymi, odpowiednio, szkołą „empirystów” i szkołą „racjonalistów”. Empiryści – których reprezentują przede wszystkim filozofowie brytyjscy, Locke, Berkeley i Hume – twierdzili, że cała nasza wiedza jest wywiedziona z doświadczenia; racjonaliści – reprezentowani przez siedemnastowiecznych filozofów kontynentalnych, zwłaszcza Kartezjusza i Leibniza- twierdzili, że oprócz tego, co wiemy z doświadczenia, istnieją pewne „wrodzone idee” i „wrodzone zasady”, które znamy niezależnie od doświadczenia. Dziś można już w sposób dość wiarygodny rozstrzygnąć, która z tych szkół miała słuszność. Trzeba przyznać, z wyłuszczonych powyżej powodów, że zasady logiczne są nam znane, a skoro każdy dowód je zakłada, to doświadczenie nie może ich samych dowieść. Jeśli więc chodzi o centralną w tym sporze kwestię, to racja była po stronie racjonalistów.

Z drugiej strony, doświadczenie ujawnia i wytwarza nawet tę część naszej wiedzy, która jest logicznie od niego niezależna (w tym sensie, że doświadczenie nie może jej dowieść). Właśnie przy okazji jednostkowych doświadczeń uświadamiamy sobie prawa ogólne, egzemplifikowane przez ich związki.. (...)

W innej bardzo ważnej kwestii rację mieli empiryści, a nie racjonaliści. Tylko na mocy doświadczenia można wiedzieć, że coś istnieje. (...)

Nie cała wiedza a priori ma rozważany dotąd charakter logiczny. Być może najważniejszy przykład nielogicznej wiedzy a priori stanowi wiedza o wartościach etycznych. (...)

Cała czysta matematyka, podobnie jak logika, jest aprioryczna. (...) Podobnie jest w geometrii. (...)

Istnieją zatem, jak widzieliśmy, sądy zwane a priori, a należą do nich twierdzenia logiki i matematyki czystej, jak również podstawowe sądy etyczne. Musimy teraz rozważyć problem następujący: jak to możliwe, że taka wiedza istnieje? A dokładniej: w jaki sposób możemy poznać twierdzenia ogólne w sytuacjach, w których nie przebadaliśmy wszystkich przypadków jednostkowych, a faktycznie nigdy nie będziemy tego w stanie dokonać, jako że jest ich nieskończenie wiele? Te pytania, które pierwszy sformułował dobitnie niemiecki filozof Kant (1724-1804), są bardzo trudne i mają ogromne znaczenie historyczne.

8. Jak możliwa jest wiedza a priori ......... 91

Immanuela Kanta powszechnie uważa się za największego z filozofów nowożytnych. Chociaż żył podczas Wojny Siedmioletniej i Rewolucji Francuskiej, nigdy nie przerwał swych filozoficznych wykładów w Królewcu, w Prusach Wschodnich. Jego najznakomitszym osiągnięciem było wynalezienie, jak sam to określał, filozofii „krytycznej”, która przyjmując istnienie wiedzy różnych rodzajów za fakt dany, docieka, jak taka wiedza jest możliwa, a następnie z odpowiedzi, jakiej na to pytanie udziela, wyprowadza wiele metafizycznych tez dotyczących natury świata. Można powątpiewać, czy uzyskane w ten sposób rezultaty są prawomocne. Ale Kantowi niewątpliwie należy się uznanie za dwie rzeczy: po pierwsze, za spostrzeżenie, że posiadamy wiedzę a priori, która nie jest czysto „analityczna”, tzn. taka, że jej negacja byłaby wewnętrznie sprzeczna; po drugie zaś za to, że ujawnił filozoficzną doniosłość teorii poznania.

Przed Kantem powszechnie uważano, że każda wiedza a priori musi być „analityczna”. Znaczenie tego słowa najlepiej przedstawić na przykładach. Mówiąc: „Łysy człowiek jest człowiekiem”, „Figura płaska jest figurą”, „Zły poeta jest poetą”, wypowiadam sądy czysto analityczne: przedmiot, o jakim mówię, posiada co najmniej dwie własności, z których jedną się wyodrębnia, by ją potwierdzić. Tego rodzaju twierdzenia są trywialne i jeśli ktoś je w realnym życiu wypowiada, to chyba tylko krasomówca, jak wstęp do werbalnych krętactw. Nazywa się je „analitycznymi”, ponieważ orzeczenie otrzymuje się po prostu analizując podmiot. Przed Kantem uważano, że wszystkie sądy, których możemy być pewni a priori, są tego rodzaju: że we wszystkich występuje orzeczenie stwierdzające o podmiocie to, co stanowi jego część. Gdyby tak było, to próbując zaprzeczyć czemukolwiek, co można powiedzieć a priori, popadalibyśmy w wyraźną sprzeczność. „Łysy człowiek nie jest łysy” stwierdzałoby i jednocześnie negowało tę samą cechę, a zatem byłoby wewnętrznie sprzeczne. Tak więc, zdaniem filozofów przedkantowskich prawo sprzeczności, stwierdzające, że nic nie może mieć i nie mieć pewnej własności, wystarczy dla zagwarantowania prawdziwości całej wiedzy a priori.

Poprzednik Kanta, Hume (1711-1776), akceptując obiegowy pogląd na naturę wiedzy a priori, odkrył, że w wielu przypadkach, które wcześniej uważano za analityczne, a zwłaszcza w przypadku przyczyny i skutku, mamy do czynienia ze związkiem w istocie syntetycznym. Przed Humem racjonaliści przynajmniej skłaniali się do przypuszczenia, iż gdybyśmy tylko posiadali dostateczną wiedzę, to skutek mógłby zostać logicznie wydedukowany z przyczyny. Hume twierdził – słusznie, jak by to dziś powszechnie przyznano – że nie byłoby to możliwe. Stąd wyprowadził o wiele bardziej wątpliwe twierdzenie, że niczego na temat związku przyczyny i skutku a priori wiedzieć się nie da. Sceptycyzm Hume’a zaniepokoił Kanta, który odebrał wykształcenie w tradycji racjonalistycznej, a przeto podjął próbę, by go jakoś odeprzeć. Zauważył, iż nie tylko związek przyczyny i skutku, ale też wszystkie twierdzenia arytmetyki i geometrii, są „syntetyczne”, tzn. nie są analityczne: w przypadku żadnego z tych twierdzeń żadna analiza podmiotu nie ujawni orzeczenia. Za przykład podstawowy wziął twierdzenie: 7 + 5 = 12. Całkiem słusznie zauważył, że 7 i 5 muszą być zsumowane, aby dać 12: pojęcie 12 nie jest w nich zawarte, nie jest zawarte nawet w pojęciu dodawania ich do siebie. W ten sposób doszedł do wniosku, iż cała czysta matematyka, chociaż jest a priori, jest syntetyczna. A ten wniosek otworzył przed nim nowy problem, dla którego usiłował znaleźć rozwiązanie.

Pytanie, jakie Kant postawił na początku swej filozofii, a mianowicie: „Jak możliwa jest czysta matematyka?”, to pytanie interesujące i trudne, a każda filozofia, która nie jest czysto sceptyczna, musi udzielić na nie jakiejś odpowiedzi. Widzieliśmy już, że odpowiedź empirystów, a mianowicie, iż nasza wiedza matematyczna wypracowana jest indukcyjnie z poszczególnych przypadków, jest nieadekwatna z dwóch powodów: po pierwsze, indukcyjnie nie można dowieść prawomocności samej zasady indukcji; po drugie, ogólne twierdzenia matematyczne, takie jak „dwa plus dwa zawsze daje cztery”, najwyraźniej poznać można rozważając już pojedynczy przypadek, a ich pewność nie wzrasta wcale w wyniku mnożenia innych przypadków, w których, jak stwierdzono, są one prawdziwe. Tak więc fakt, że znamy ogólne twierdzenia matematyczne (a to samo dotyczy logiki), należy wyjaśnić inaczej niż to, że znamy (z pewnym tylko prawdopodobieństwem) empiryczne uogólnienia w rodzaju „wszyscy ludzie są śmiertelni”.

Problem ten bierze się stąd, iż taka wiedza jest ogólna, gdy tymczasem każde doświadczenie jest jednostkowe. Dziwne się wydaje, że z góry jawić się nam mogą pewne prawdy o rzeczach jednostkowych , których dotąd nie doświadczyliśmy; trudno jest jednak powątpiewać, iż logika i matematyka będą się do takich rzeczy stosować. Nie wiemy, kto zamieszkiwać będzie Londyn za sto lat, ale wiemy, że dowolnych dwóch mieszkańców i dowolnych dwóch innych mieszkańców da w sumie czterech. Ta zdumiewająca zdolność antycypowania faktów dotyczących rzeczy, jakich jeszcze nie doświadczyliśmy, jest z pewnością zdumiewająca. Kant podał interesujące, choć moim zdaniem błędne rozwiązanie tego problemu. Jest ono jednak bardzo skomplikowane, a różni filozofowie różnie je rozumieją. Dlatego też możemy je tylko z grubsza naszkicować, a i ten zarys wielu interpretatorów Kanta uzna za zwodniczy.

Kant twierdził, że na każde z naszych doświadczeń składają się dwa elementy, jeden pochodzący od przedmiotu (tzn. tego, cośmy nazwali „przedmiotem fizycznym”) i drugi, którego źródłem jest nasza własna natura. (...)

Kant uważa, że przedmiot fizyczny – który nazywa „rzeczą w sobie”* - jest z istoty niepoznawalny; poznać można przedmiot taki, jakiego doświadczamy, który określa mianem „zjawiska”. Zjawisko, będąc łącznym wytworem nas i rzeczy w sobie, z pewnością mieć będzie te cechy, w które je wyposażymy, a zatem z pewnością dopasuje się do wiedzy a priori. Nie wolno zatem zakładać, że owa wiedza, choć jest prawdziwa w odniesieniu do wszelkich doświadczeń, stosuje się poza ich granicami. Tak więc, pomimo istnienia wiedzy a priori, nie możemy wiedzieć niczego o rzeczy w sobie, lub o tym, co nie stanowi przedmiotu faktycznego czy możliwego doświadczenia. W ten sposób Kant próbuje pogodzić i zharmonizować twierdzenia racjonalistów z argumentami empirystów.

Oprócz pomniejszych powodów, dla których można krytykować filozofię Kanta, istnieje zarzut główny, który, jak się wydaje, udaremnia wszelkie próby uporania się z problemem wiedzy a priori za pomocą jego metody. Tym, co wymaga wyjaśnienia, jest nasza pewność, że fakty muszą zawsze stosować się do logiki i arytmetyki. Stwierdzenie, że to my wnosimy logikę i matematykę, wcale jej nie tłumaczy. Nasza natura jest w równym stopniu faktem istniejącego świata, jak wszystko inne, i nie można mieć pewności, że pozostanie niezmienna. Jeśli Kant ma rację, to jutro nasza natura może się tak zmienić, że dwa plus dwa stanie się pięć.

(...)

9. Świat powszechników ......... 101

Pod koniec poprzedniego rozdziału zauważyliśmy, że takim rzeczom jak relacje przysługuje, jak się wydaje, byt w pewien sposób odmienny od bytu przedmiotów fizycznych, odmienny również od bytu umysłów i danych zmysłowych. W rym rozdziale musimy rozważyć naturę tego rodzaju bytu, a także jakim to przedmiotom on przysługuje. Zaczniemy od pytania drugiego.

Borykamy się teraz z problemem bardzo starym, do filozofii wprowadził go bowiem Platon. Jego „teoria idei” stanowi próbę rozwiązania tego właśnie problemu, jak dotąd jedną z najbardziej, moim zdaniem, udanych. Teoria, jaką będę bronił poniżej, jest w wielkiej mierze teorią Platona poddaną takim tylko modyfikacjom, jakie w miarę upływu czasu okazały się konieczne.

Problem ten przybrał dla Platona taki mniej więcej kształt. Zastanówmy się, na przykład, nad pojęciem takim jak sprawiedliwość. Jeśli zadamy sobie pytanie, czym ona jest, to zazwyczaj rozważymy ten, tamten i inny jeszcze czyn sprawiedliwy, w celu ustalenia, co one mają ze sobą wspólnego. Każdy z nich musi, w pewnym sensie, uczestniczyć we wspólnej istocie, którą znajdziemy we wszystkim, co sprawiedliwe, i w niczym innym. (...)

W ten sposób Platon odkrył świat ponadzmysłowy, bardziej realny od zwykłego świata postrzegalnego zmysłowo, niezmienny świat idei, któremu świat zmysłów zawdzięcza ów blady odblask realności, jaki w ogóle posiada. Dla Platona jedynym światem realnym jest świat idei... (...)

Dla słowa „idea” z czasem przylgnęło wiele skojarzeń, które, gdy odnosi się je do „idei” platońskich, zwodzą nas na manowce. Dlatego też, aby opisać to, o co chodziło Platonowi, zamiast słowa „idea” będziemy używać słowa „powszechnik”. Istota tego rodzaju bytu, jaki miał on na myśli, polega na tym, że stanowi on przeciwieństwo jednostkowych rzeczy danych we wrażeniach. (...)

Zważywszy na to, że niemal wszystkie słowa, jakie można znaleźć w słowniku, oznaczają powszechniki, dziwne jest, że nikt niemal, oprócz filozofów nie pojmuje, że takie byty jak powszechniki istnieją. Zazwyczaj nie zwracamy uwagi na te wyrazy w zdaniu, które nie oznaczają rzeczy jednostkowych, a jeśli zostajemy zmuszeni do zastanawiania się nad słowem, któremu odpowiada powszechnik, to zwykle sądzimy, iż oznacza to jeden z tych bytów jednostkowych, które pod powszechnik podpadają. Kiedy, na przykład, słyszymy zdanie „Karolowi I ścięto głowę”, to dość odruchowo myślimy o Karolu I, o głowie Karola I i o operacji ścięcia jego/głowy, czyli wyłącznie o bytach jednostkowych; a zwykle nie zastanawiamy się nad tym, co oznacza słowo „głowa”, lub słowo „ścięto”, a co właśnie jest powszechnikiem. Czujemy, że takie słowa są niezupełne i nieistotne; mamy wrażenie, że można się nimi posługiwać wyłącznie w pewnym kontekście. A zatem, udaje się nam w ogóle nie zauważać powszechników jako takich, póki badania filozoficzne nie zmuszą nas do zwrócenia na nie uwagi.

Trzeba przyznać, że nawet filozofowie częstokroć uznawali istnienie tylko tych powszechników, których nazwami są przymiotniki i rzeczowniki, przeoczali zaś zazwyczaj te odpowiadające czasownikom i przyimkom. Pominięcie owo wywarło na filozofię wielki wpływ, bez zbytniej przesady można stwierdzić, że zdeterminowało ono większość dociekań metafizycznych od czasów Spinozy.

(...)

10. Nasza wiedza o powszechnikach ......... 113

Powszechniki, podobnie jak byty jednostkowe, można – ze względu na wiedzę określonego człowieka w danym czasie – podzielić na te znane bezpośrednio (known by acquaintance), te znane jedynie przez opis i te nie znane na żaden z tych sposobów.

Rozważmy najpierw bezpośrednią znajomość powszechników. Przede wszystkim jest oczywiste, że znamy bezpośrednio powszechniki takie jak biały, czerwony, czarny, słodki, kwaśny, głośny, twardy itd., tzn. cechy występujące w danych zmysłowych. Gdy widzimy białą plamę, zrazu doznajemy (we are acquainted) tej jednostkowej plamy, ale widząc wiele białych plam, łatwo uczymy się wyabstrahowywać wspólną im wszystkim biel, a zyskawszy tę zdolność, zyskujemy bezpośrednią wiedzę o bieli. W wyniku podobnego procesu zaznajamiamy się z wszelkimi innymi powszechnikami tego samego rodzaju, którym można nadać miano „cech zmysłowych”.

Teraz przechodzimy do relacji. Najłatwiej jest ująć te z nich, które zachodzą pomiędzy różnymi częściami jednej, złożonej danej zmysłowej. Na przykład, jednym spojrzeniem obejmuję całą białą stronicę, na której piszę; a zatem ona cała jest w jednej danej zmysłowej zawarta. (...)

W podobny sposób uświadamiam sobie relację czasową „przed i po”. (...)

Inną relacją, którą poznaję bezpośrednio w bardzo podobny sposób, jest podobieństwo. (...)

Między powszechnikami, tak jak między bytami jednostkowymi zachodzą relacje , które jesteśmy w stanie uświadamiać sobie bezpośrednio. Możemy spostrzec, jak w omówionym przed chwilą przykładzie, że między dwoma odcieniami zieleni zachodzi większe podobieństwo niż między pewnymi odcieniami zieleni a pewnym odcieniem czerwieni. Tutaj mamy do czynienia z relacją „większy od”, zachodzącą między relacjami. Nasza wiedza o takich relacjach, choć wymaga większej zdolności abstrahowania niż ta, jakiej potrzeba, by postrzegać cechy danych zmysłowych, wydaje się równie bezpośrednia i (przynajmniej w niektórych przypadkach) równie niewątpliwa.

Stwierdzamy teraz, że problem wiedzy a priori, który wyżej pozostawiliśmy bez rozwiązania, potrafimy podjąć w sposób znacznie bardziej zadawalający niż przedtem,.

(...)

11. Wiedza intuicyjna ......... 123

Uważamy zazwyczaj, że wszystkie nasze przekonania powinny dać się dowieść, a przynajmniej powinno być możliwe wykazanie, iż są one wysoce prawdopodobne. Wielu ludzi czuje , że jeśli nie sposób przytoczyć jakiejś racji na rzecz pewnego przekonania, to jest ono nieracjonalne. Pogląd ten jest w zasadzie słuszny. Niemal wszystkie nasze potoczne przekonania albo wyprowadza się, albo da się wyprowadzić z innych przekonań, które można uważać za racje na ich rzecz. Zwykle o tych racjach zapominamy, a nawet nigdy nie zdajemy sobie z nich sprawy. Niewielu z nas, na przykład, zadaje sobie pytanie, z jakiego to powodu przypuszczamy, że pokarm, który właśnie zamierzamy spożyć, nie okaże się trucizną. A jednak czujemy, że gdyby ktoś tego zażądał, można by znaleźć znakomite racje, nawet jeśli w danej chwili jeszcze nimi nie dysponujemy. I zazwyczaj jest to przekonanie słuszne.

Wyobraźmy sobie jednak upartego Sokratesa, który, gdy tylko podamy mu jakąś rację, natychmiast domaga się racji dla tej racji. Prędzej czy później, a zapewne dość szybko, doprowadzi nas do punktu, w którym już żadnej dalszej racji znaleźć nie będziemy mogli, a stanie się też niemal pewne, że żadnej dalszej racji nie da się odkryć nawet teoretycznie. Zaczynając od potocznych przekonań życia codziennego, mógłby nas prowadzić wstecz, punkt po punkcie, aż dotarlibyśmy do pewnej zasady ogólnej (lub do pewnego jej jednostkowego przypadku), która wydaje się niesłychanie oczywista i której nie sposób już wyprowadzić z jakiejś jeszcze bardziej oczywistej. Jeśli chodzi o problemy dnia codziennego (jak ten, czy pokarm będzie raczej pożywny niż trujący), to najczęściej przywiedzie nas wstecz do zasady indukcji, omawianej w rozdziale 6. Ale dalej, jak się zdaje, cofać się już nie można. Samą tą zasadą posługujemy się w naszych rozumowaniach nieustannie, czasem świadomie, a czasem nieświadomie. Nie istnieje jednak rozumowanie , które wychodząc od pewnej prostszej, samooczywistej zasady, prowadziłoby nas do zasady indukcji jako do wniosku. A to samo odnosi się do innych zasad logicznych. Ich prawdziwość jest dla nas oczywista, stosujemy je konstruując dowody, ale ich samych, przynajmniej niektórych, dowieść nie sposób.

Samooczywiste są jednak nie tylko te zasady ogólne, które nie podlegają dowodom. Jeśli uzna się pewną liczbę zasad ogólnych, to resztę można z nich wydedukować, ale wydedukowane twierdzenia są często równie samooczywiste, jak te przyjęte bez dowodu. Co więcej, z ogólnych zasad logiki można wydedukować całą arytmetykę, a przecież proste twierdzenia arytmetyczne, takie jak „dwa plus dwa równa się cztery”, są równie samooczywiste co zasady logiczne.

Należy zauważyć, że jeśli idzie o zasady ogólne, to ich przypadki jednostkowe, dotyczące rzeczy dobrze nam znanych, są zawsze bardziej oczywiste od samych tych zasad. Zwykle zasadę ogólną jesteśmy w stanie pojąć właśnie dzięki jednostkowym przypadkom. Jedynie tym, którzy nauczyli się obchodzić z abstrakcjami, łatwo jest uchwycić taką zasadę bez pomocy przykładów.

Innym, obok zasad ogólnych, rodzajem prawd samooczywistych są te, które bezpośrednio wywodzimy z wrażeń. Nazwiemy je „prawami postrzeżeniowymi”, a wyrażającym je sądom nadamy miano „sądów postrzeżeniowych”. (...)

Inną klasą sądów intuicyjnych, analogicznych do zmysłowych, a jednak całkiem od nich różnych, stanowią sądy pamięciowe. (...)

W przypadku pamięci powstaje jednak pewna trudność, pamięć jest bowiem notorycznie zawodna, a to stawia wiarygodność naszych intuicyjnych sądów pod znakiem zapytania. (...)

Mogłoby się jednak wydawać, że są przypadki, w których bardzo mocno wierzymy we wspomnienia całkowicie błędne. (...)

Stopnie samooczywistości odgrywają w teorii poznania doniosłą rolę, skoro bowiem twierdzenia mogą (co wydaje się prawdopodobne) odznaczać się pewnym stopniem samooczywistości nie będąc prawdziwe, to nie będziemy musieli całkowicie poniechać łączenia samooczywistości z prawdziwością, a powiemy po prostu, w razie konfliktu, że twierdzenia bardziej samooczywiste należy zachować, a mniej samooczywiste – odrzucić.

Wydaje się jednak wysoce prawdopodobne, że na „samooczywistość”, w wyjaśnionym wyżej znaczeniu, złożyły się dwa różne pojęcia; iż jedno z nich, odpowiadające najwyższemu stopniowi samooczywistości, rzeczywiście stanowi niezawodną gwarancję prawdziwości, podczas gdy drugie, odpowiadające wszystkim innym stopniom, nie daje gwarancji niezawodnej, a pozwala jedynie bardziej lub mniej stanowczo domniemywać.

12. Prawda i fałsz ......... 131

Nasza znajomość prawd, w odróżnieniu od znajomości rzeczy, ma swoje przeciwieństwo, a mianowicie błąd. Jeśli chodzi o rzeczy, to możemy je znać lub nie, ale nie istnieje taki realny stan umysłu, który można by określić jako błędną znajomość rzeczy, jeżeli, w każdym razie, ograniczymy się do wiedzy bezpośredniej. To, czego doznajemy, musi być czymś. Możemy z naszych doznań wyciągać złe wnioski, ale same doznania nie mogą nas wprowadzać w błąd. Jeśli więc chodzi o wiedzę bezpośrednią, to nie ma żadnego dualizmu. Ale dualizm pojawia się, jeśli chodzi o znajomość prawd. Możemy wierzyć zarówno w to, co jest prawdą, jak w to, co jest fałszem. Wiemy, że w bardzo wielu sprawach różni ludzie wyznają rozbieżne i wzajemnie niezgodne poglądy: tak więc pewne przekonania muszą być błędne. A skoro przy błędnych przekonaniach obstaje się często równie zdecydowanie, co przy prawdziwych, to powstaje trudne pytanie, w jaki sposób odróżnić jedne od drugich. Skąd mamy w danym przypadku wiedzieć, że nasze przekonanie nie jest błędne? To pytanie rodzi wiele trudności i nie sposób udzielić na nie odpowiedzi w pełni zadawalającej. Istnieje jednak pytanie wstępne, łatwiejsze, a mianowicie: Co rozumiemy przez prawdę i fałsz? Nad tym właśnie pytaniem zastanowimy się w tym rozdziale.

Nie pytamy tu, jak można się dowiedzieć, czy przekonanie jest prawdziwe, czy fałszywe: pytamy o to, co się przez to pytanie rozumie. Miejmy nadzieję, iż jasna odpowiedź na drugie z tych pytań pomoże nam w uzyskaniu odpowiedzi na pytanie, które przekonania są prawdziwe, ale na razie pytamy jedynie” „Czym jest prawda?” i „Czym jest fałsz?”, nie zaś: „Które przekonania są prawdziwe?” i „Które przekonania są fałszywe?”. To niesłychanie ważne, byśmy różnych pytań ani trochę nie pomieszali, w przeciwnym razie otrzymamy odpowiedź nie odnoszącą się faktycznie do żadnego z nich.

Chcąc odkryć naturę prawdy, trzeba uwzględnić trzy kwestie, trzy wymogi, które spełnić musi każda teoria.
(1) Nasza teoria prawdy musi uwzględnić jej przeciwieństwo, fałsz. (...)
(2) Wydaje się dość oczywiste, że gdyby nie było przekonań, to nie mógłby istnieć ani fałsz, ani prawda, w tym sensie, w jakim są one współzależne. (...)
(3) Ale, niejako na przekór temu, co zostało właśnie powiedziane, należy zauważyć, że prawdziwość i fałszywość przekonania zależy zawsze od czegoś, co znajduje się całkowicie poza nim samym. (...)

Trzeci z powyższych warunków skłania nas do przyjęcia poglądu – wśród filozofów w sumie najbardziej rozpowszechnionego – że prawdziwość polega na pewnego rodzaju zgodności między przekonaniem a faktem. A jednak nie jest bynajmniej łatwo ustalić, pod adresem jakiej to formy owej zgodności nie można by wysunąć nieodpartych zarzutów. To właśnie po części, a po części poczucie, że jeżeli prawdziwość polega na zgodności myśli z czymś, co leży poza nią, to myśl nigdy się nie dowie, kiedy prawda zostanie osiągnięta – skłoniło wielu filozofów do poszukiwania jakiejś definicji prawdy, która by nie odwoływała się do relacji do czegoś całkowicie wykraczającego poza przekonania. (...)

(...)

13. Wiedza, błąd i pogląd prawdopodobny ......... 143

Rozważone w poprzednim rozdziale pytanie o to, co rozumiemy przez prawdę i fałsz, jest o wiele mniej interesujące od pytania, skąd wiemy, co jest prawdziwe, a co fałszywe. Nim właśnie zajmiemy się teraz. Bez wątpienia niektóre z naszych przekonań są błędne, a to wiedzie nas do dociekań, na ile w ogóle możemy być pewni, że takie a takie przekonanie błędne nie jest. Innymi słowy, czy w ogóle możemy kiedykolwiek coś wiedzieć, czy jedynie niekiedy szczęśliwym trafem udaje nam się wierzyć w coś, co jest prawdą? Zanim jednak przedyskutujemy to zagadnienie, musimy rozstrzygnąć, co rozumiemy przez „wiedzę”, a to wcale nie jest takie proste.

Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, iż wiedzę da się zdefiniować jako „przekonanie prawdziwe”. Kiedy to, o czym jesteśmy przekonani, jest prawdą, można by przypuszczać, żeśmy posiedli wiedzę o przedmiocie swoich przekonań, Ale to nie zgadzałoby się z potocznym sposobem użycia tego słowa. Rozważmy taki o to bardzo trywialny przykład. Jeśli ktoś jest przekonany, iż nazwisko poprzedniego premiera zaczynało się na B, to jego przekonanie jest prawdziwe, ponieważ owym premierem był Sir Henry Campbell Bannerman. Ale jeśli jest on przekonany, że poprzednim premierem był p. Balfour, to również sądzi, że nazwisko poprzedniego premiera zaczynało się na B, a jednak tego przekonania, choć jest ono prawdziwe, nie uznalibyśmy za wiedzę. Gdyby gazeta, na podstawie inteligentnych przewidywań, ogłosiła wynik bitwy przed nadejściem jakiegokolwiek telegramu z wiadomością na ten temat, to szczęśliwym trafem mogłaby podać wynik właściwy, mogłaby też przekonać niektórych mniej doświadczonych czytelników. Ale chociaż ich przekonanie będzie prawdziwe, to nie sposób powiedzieć, iż posiadają wiedzę. Jest więc jasne, że prawdziwe przekonanie nie jest wiedzą, jeśli wydedukowane zostało z przekonań fałszywych.

Podobnie nie można nazwać wiedzą przekonania prawdziwego, jeśli wydedukowane zostało w wyniku błędnego rozumowania, nawet gdyby przesłanki, z których zostało wydedukowane, były prawdziwe.

Czy możemy zatem stwierdzić, że wiedzą nie jest nic prócz tego, co zostało poprawnie wydedukowane z prawdziwych przesłanek? Oczywiście, że nie. Taka definicja jest zarazem za szeroka i za wąska. Za szeroka przede wszystkim dlatego, iż nie wystarczy, aby nasze przesłanki były prawdziwe – musimy je również znać. Będziemy więc musieli ulepszyć naszą definicję mówiąc, iż wiedzą jest to, co zostało poprawnie wydedukowane ze znanych przesłanek. Ta definicja prowadzi jednak do błędnego koła: zakłada ona, że wiemy już, co rozumie się przez „znane przesłanki”. A zatem, w najlepszym razie, może ona określać wiedzę jednego rodzaju, zwaną wiedzą pochodną, w przeciwieństwie do wiedzy intuicyjnej. Można powiedzieć: „Wiedzę pochodną stanowi to, co poprawnie wydedukowano z przesłanek znanych intuicyjnie”. To twierdzenie wolne jest od formalnych wad, natomiast definicję wiedzy intuicyjnej należy dopiero znaleźć.

Odkładając na chwilę na bok pytanie o wiedzę intuicyjną, rozważmy zaproponowaną wyżej definicję wiedzy pochodnej. Zarzuca się jej głównie to, że nakłada na wiedzę nadmierne ograniczenia. (...)

Weźmy na przykład przekonania powstałe pod wpływem lektury. (...)

Główna trudność, jeśli chodzi o wiedzę, powstaje jednak nie w związku z wiedzą pochodną, ale w związku z naszą wiedzą intuicyjną. (...)

Przede wszystkim, nasza teoria prawdy pozwala na wyróżnienie niektórych prawd jako samooczywistych, w sensie zapewniającym nieomylność. (...)

Pod koniec rozdziału 11, jak pamiętamy, nadmieniliśmy, że mogą istnieć dwa rodzaje samooczywistości, z których jeden dawałby absolutną gwarancję prawdy, a drugi jedynie częściową. Teraz te dwa rodzaje potrafimy rozróżnić.

Powiemy, że prawda jest samooczywista w pierwszym i absolutnym sensie, gdy bezpośrednio znamy fakt prawdzie tej odpowiadający. (...)

(...)

14. Granice wiedzy filozoficznej ......... 155

Choć o filozofii powiedzieliśmy już niejedno, to nie poruszyliśmy dotąd wielu kwestii, które zajmują tak dużo miejsca w pismach większości filozofów. Większość z nich – a w każdym razie bardzo wielu – twierdziło, że są w stanie dowieść, za pomocą metafizycznych rozumowań a priori, podstawowych dogmatów religijnych, zasadniczej racjonalności wszechświata, iluzoryczności materii, nierealności wszelkiego zła i tak dalej. Bez wątpienia nadzieja na znalezienie racji na rzecz takich tez była najsilniejszym impulsem dla wielu ludzi, którzy całe swe życie poświęcili badaniom filozoficznym. Jest to, jak sądzę, nadzieja daremna. Wydaje się, że wiedzy o wszechświecie jako całości nie sposób uzyskać uciekając się do metafizyki i że przedstawione dowody, zgodnie z którymi na mocy praw logicznych takie a takie rzeczy istnieć muszą a takie – nie mogą, nie wytrzymują krytycznej analizy. W tym rozdziale przedstawimy pokrótce sposób takiego rozumowania, aby się przekonać, czy można z nim łączyć jakieś nadzieje.

W okresie nowożytnym wybitnym przedstawicielem tego rodzaju poglądu był Hegel (1770-1831). Jego filozofia jest niezwykle trudna, a komentatorzy spierają się o jej poprawną interpretację. Moja interpretacja, najpowszechniejsza może wśród komentatorów, ma tę zaletę, że prowadzi do filozofii ciekawej i doniosłej. Zasadnicza teza Hegla wykłada się zgodnie z nią następująco. Wszystko, co nie sięga Całości, jest w oczywisty sposób fragmentaryczne i niezdolne, by istnieć bez dopełnienia, jakie stanowi reszta świata. Tak jak anatom porównawczy z pojedynczej kości tworzy sobie wizerunek całego zwierzęcia, tak metafizyk, zdaniem Hegla, na podstawie dowolnego fragmentu świata postrzega, czym – przynajmniej w ogólnych zarysach – musi być całość rzeczywistości. Każdy pozornie odrębny fragment rzeczywistości ma, niejako, haczyki przytwierdzające go do następnego fragmentu; tez z kolei ma haczyki dalsze i tak dalej, póki nie zostanie zrekonstruowany cały wszechświat. Ta istotna niezupełność występuje, zdaniem Hegla, zarówno w świecie myśli, jak i w świecie rzeczy. Jeśli weźmiemy jakieś pojęcie (idea) ze świata myśli, które jest abstrakcyjne i niezupełne, to rozpatrzywszy je stwierdzimy, że jeżeli zapominamy o niezupełności, popadamy w sprzeczności; sprzeczności te przekształcają rozważane pojęcie w jego przeciwieństwo, czyli w antytezę, i aby z tego wybrnąć, musimy znaleźć pojęcie mniej niezupełne, stanowiące syntezę naszego wyjściowego pojęcia i jego antytezy. I znów okazuje się, że to nowe pojęcie, choć mniej niezupełne niż pojęcie wyjściowe, nie jest całkowicie zupełne i że przeobraża się w swą antytezę, z którą musi być połączone w nową syntezę. Hegel postępuje tak aż do chwili, gdy osiąga „pojęcie absolutne”, które, jego zdaniem, nie jest niezupełne, nie ma swego przeciwieństwa i nie potrzebuje dalszego rozwinięcia. Pojęcie absolutne nadaje się zatem do opisania Absolutnej Rzeczywistości; ale wszystkie pojęcia niższego poziomu opisują jedynie rzeczywistość taką, jaka jawi się temu, kto przyjmuje pogląd częściowy, a nie temu, kto jednocześnie postrzega Całość. W ten sposób Hegel dochodzi do wniosku, że Absolutna Rzeczywistość tworzy jeden, harmonijny system, istniejący poza przestrzenią i czasem, wolny od jakiegokolwiek zła, w pełni racjonalny i całkowicie duchowy. Jeśli świat, jaki znamy, wydaje się inny, to można, zdaniem Hegla, logicznie dowieść, że jest tak wyłącznie dlatego, iż nasz pogląd na wszechświat jest fragmentaryczny, cząstkowy, Gdybyśmy ujrzeli świat jako całość, tak jak przypuszczalnie postrzega go Bóg, to znikłyby przestrzeń i czas, materia i zło, wszelkie dążenia i walki, a zamiast tego ujrzelibyśmy wieczną, doskonałą, niezmienną rzeczywistość duchową.

W tej koncepcji jest coś niezaprzeczalnie majestatycznego, coś, na co chętnie byśmy przystali. Niemniej jednak, gdy uważnie rozpatrzymy argumenty przytaczane na jej poparcie, okazuje się, iż wiele jest w nich zamętu i nie uzasadnionych założeń. Podstawowy dogmat, na jakim wzniesiony został cały system, głosi, że to, co niezupełne, nie jest w stanie egzystować samodzielnie, lecz do swego istnienia potrzebuje wsparcia innych rzeczy. Twierdzi się tu, że wszystko, co wchodzi w relacje z rzeczami poza sobą, musi zawierać pewne odniesienie do tych rzeczy zewnętrznych w swej własnej naturze i dlatego nie mogłoby być tym, czym jest, gdyby owe rzeczy zewnętrzne nie istniały. Na naturę człowieka, na przykład, składają się wspomnienia i reszta jego wiedzy, jego miłości i nienawiści i tak dalej; a zatem, gdyby nie przedmioty, które zna, kocha lub których nienawidzi, nie mógłby być tym, kim jest. Z istoty i w sposób oczywisty jest fragmentem: ujęty jako rzeczywistość całościowa byłby wewnętrznie sprzeczny.

Cały ów punkt widzenia obraca się jednak wokół pojęcia „natury” rzeczy, które oznacza najwyraźniej „ogół prawd, rzeczy tej dotyczących”. Jest oczywiście faktem, że prawda, która łączy jedną rzecz z drugą, nie mogłaby egzystować, gdyby nie było tej drugiej rzeczy. Ale prawda dotycząca rzeczy nie jest częścią jej samej, natomiast, w przyjętym tu znaczeniu, musi stanowić część jej „natury”. Jeśli przez „naturę” rzeczy rozumiemy ogół prawd jej dotyczących, to oczywiście nie możemy tej „natury” poznać, o ile nie poznamy wszystkich relacji, w jakie wchodzi ona ze wszystkimi innymi rzeczami we wszechświecie. (...)

Wynika stąd, iż nie da się dowieść, że świat jako całość tworzy, zgodnie z przekonaniem Hegla, jeden, harmonijny system. A jeśli nie można tego dowieść, to nie da się też dowieść nierealności przestrzeni i czasu, materii i zła, albowiem Hegel wywnioskował to z fragmentarycznego i relacyjnego charakteru tych rzeczy. Tak więc skazani jesteśmy na badanie świata kawałek po kawałku i nie leży w naszej mocy poznanie cech tych części wszechświata, które są odległe od tego, czego doświadczamy.

Największe, najbardziej ambitne próby metafizyków zmierzały do dowiedzenia, że takie to a takie widoczne (apparent) cechy świata faktów są wewnętrznie sprzeczne, a zatem nie mogą być realne. We współczesnym myśleniu dominuje wszak tendencja do wykazania, że domniemane sprzeczności były iluzoryczne i że bardzo niewiele da się dowieść a priori na podstawie rozważań nad tym, co być musi. Dobry przykład stanowią czas i przestrzeń. Zdają się one nieskończenie rozciągłe i nieskończenie podzielne. Jeżeli przemieszczamy się wzdłuż linii prostej w dowolnym kierunku, to trudno wyobrazić sobie, że w końcu dotrzemy do punktu ostatniego, za którym nie ma już niczego, nawet pustej przestrzeni. Podobnie, jeśli w wyobraźni podróżujemy w czasie w przeszłość i w przyszłość, to trudno przypuścić, że dotrzemy do chwili pierwszej lub ostatniej, za którymi nie będzie już nawet pustego czasu. Wygląda zatem na to, że przestrzeń i czas rozciągają się w nieskończoność.

Jeżeli weźmiemy z kolei dwa punkty leżące na pewnej linii, to oczywiście się zdaje, że miedzy nimi muszą znajdować się inne punkty, bez względu na to, jak mała będzie je dzielić odległość: każdą odległość można podzielić na pół, a te połowy znów na połowy i tak dalej w nieskończoność. Podobnie jest w przypadku czasu: niezależnie od tego, jak niewiele czasu upłynęło między dwiema chwilami, oczywiste się zdaje, że między nimi będą inne chwile. Przestrzeń i czas wyglądają zatem na nieskończenie podzielne. Ale wbrew tym jawnym faktom – nieskończonej rozciągłości i nieskończonej podzielności – filozofowie wysunęli argumenty zmierzające do wykazania, że nie mogą istnieć nieskończone zbiory rzeczy, a zatem liczba punktów przestrzeni, lub chwil czasu, musi być skończona. W ten sposób powstała sprzeczność pomiędzy zjawiskową naturą przestrzeni i czasu a domniemaną niemożliwością istnienia zbiorów nieskończonych.

Kant, który pierwszy uwypuklił tę sprzeczność, wyprowadził stąd wniosek o niemożliwości istnienia przestrzeni i czasu, które uznał za czysto subiektywne. Później bardzo wielu filozofów żywiło przekonanie, że przestrzeń i czas są jedynie zjawiskami, a nie cechami świata takiego, jakim on jest naprawdę. Dziś jednak, dzięki pracom matematyków, a zwłaszcza Georga Cantora, okazało się, iż teza o niemożliwości istnienia zbiorów nieskończonych była błędna. Nie są one faktycznie sprzeczne wewnętrznie, a jedynie sprzeczne z pewnymi dość uporczywymi przesądami. Tak więc racje, by uważać przestrzeń i czas za nierzeczywiste, utraciły swą moc i w ten sposób wyschło jedno ze źródeł metafizycznych konstrukcji.

Matematyków nie zadowoliło jednak wykazanie, że możliwa jest przestrzeń taka, jaką się ją zazwyczaj pojmuje; wykazali też, iż z punktu widzenia logiki równie możliwych jest wiele innych form przestrzeni. Wiemy dziś, że pewne aksjomaty Euklidesa, które zdrowemu rozsądkowi wydają się konieczne, i które za takowe uważali dotąd filozofowie, zawdzięczają ów pozór konieczności nie zasadom logicznym a priori, lecz temu, że przyzwyczailiśmy się do przestrzeni rzeczywistej. Przedstawiając światy, w których aksjomaty te są fałszywe, matematycy posłużyli się logiką, by podważyć przesądy zdrowego rozsądku i wykazać, iż mogą istnieć przestrzenie mniej lub bardziej odmienne od tej, w jakiej żyjemy. A niektóre tak nieznacznie różnią się od przestrzeni Euklidesowej – jeśli w grę wchodzą mierzalne dla nas odległości – że nie sposób obserwacyjnie ustalić, czy nasza faktyczna przestrzeń jest ściśle Euklidesowa, czy też jednego z tych rodzajów. Sytuacja odwróciła się więc całkowicie. Niegdyś wydawało się, że doświadczenie pozostawia logice tylko jeden rodzaj przestrzeni, a logika dowodzi, że ten jedyny rodzaj jest niemożliwy.

To co stało się z przestrzenią i czasem, wydarzyło się też, do pewnego stopnia, w innych dziedzinach. Próba przypisania światu pewnych własności za pomocą zasad a priori załamała się. Logika, miast, jak niegdyś, ograniczać możliwości, stała się wielką wyzwolicielką wyobraźni, oferując niezliczone alternatywy, niedostępne dla bezrefleksyjnego zdrowego rozsądku, i pozostawiając doświadczeniu dokonanie wyboru, tam gdzie to możliwe, jednego spośród wielu oferowanych przez siebie światów. (...)

(...)

15. Wartość filozofii ......... 167

Na zakończenie naszego krótkiego i bardzo niepełnego przeglądu problemów filozoficznych warto zastanowić się, jaką wartość ma filozofia i dlaczego powinno się ją studiować. Pytanie to trzeba rozważyć tym bardziej, że wielu ludzi, pod wpływem nauki i spraw praktycznych, podejrzewa, że filozofia to takie tam sobie niewinne, lecz nikomu niepotrzebne dyrdymały, dzielenie włosa na czworo i spory o to, jaka wiedza jest niemożliwa.

Ten pogląd na filozofię bierze się chyba po części z błędnych koncepcji celów życia, po części zaś z mylnych wyobrażeń o rodzaju dóbr, do jakich filozofia dąży. Fizyka, za pośrednictwem wynalazków, niesie pożytek niezliczonym ludziom, którzy nie mają o niej zielonego pojęcia. Tak więc studiowanie fizyki należy zalecać nie tylko, lub nie przede wszystkim, ze względu na wpływ, jaki wywrze ono na studiującego, a raczej z powodu jego znaczenia dla całej ludzkości. Z filozofii tego rodzaju pożytek nie płynie. Jeśli studiowanie filozofii ma w ogóle jakąś wartość dla tych, którzy się jej nie uczą, to jedynie pośrednio, poprzez wpływ, jaki wywiera ona na życie osób ją studiujących. Dlatego też jeśli gdziekolwiek szukać wartości filozofii, to właśnie tutaj.

Co więcej, jeśli nasze próby określenia wartości filozofii mają przynieść jakiś rezultat, to musimy uwolnić nasze umysły od przesądów, którym ulegają ludzie błędnie nazywani „praktycznymi”. Człowiekiem „praktycznym”, zgodnie z potocznym użyciem tego słowa, jest ten, kto uznaje jedynie potrzeby materialne, rozumie, że człowiek musi mieć pożywienie dla ciała, ale nie zważa na to, iż niezbędne jest też dostarczenie pożywienia dla ducha. Choćby wszyscy ludzie żyli w dobrobycie, choćby rozmiary nędzy i chorób udało się zredukować do poziomu najniższego z możliwych, to jeszcze wiele by trzeba dokonać, aby stworzyć wartościowe społeczeństwo. Nawet w świecie, jaki mamy dzisiaj, dobra duchowe są co najmniej równie ważne, jak dobra cielesne. Wartość filozofii mieści się bez reszty w dziedzinie dóbr duchowych. I tylko tych, którym te dobra nie są obojętne, można przekonać, że studiowanie filozofii nie jest stratą czasu.

Filozofia, jak w ogóle wszelkie dociekania, dąży przede wszystkim do wiedzy. Ale do takiej wiedzy, która jednoczy i systematyzuje ogół nauk i która wynika z krytycznego zbadania podstaw naszych przekonań, uprzedzeń i wierzeń. Nie sposób jednak twierdzić, że próby udzielenia ostatecznych odpowiedzi na filozoficzne pytania zakończyły się jakimś znaczącym sukcesem. Jeśli zapytamy matematyka, mineraloga, historyka, czy innego uczonego, jakie to definicje prawdy ustaliła jego nauka, będzie on mówił i mówił, dopóki zechcemy go słuchać. A jeśli to samo pytanie zadamy filozofowi, to, jeżeli jest szczery, będzie musiał przyznać, że jego badania nie doprowadziły do pozytywnych wyników takich, jakie osiągnęły inne nauki. Po części, trzeba przyznać, bierze się to stąd, że gdy tylko wiedza w jakiejś dziedzinie staje się możliwa, to owa dziedzina przestaje być określana mianem filozoficznej, a przeobraża się w normalną naukę. Wszelkie badania nieba, które dziś stanowią przedmiot astronomii, niegdyś należały do filozofii. Wielkie dzieło Newtona nosiło tytuł Matematyczne zasady filozofii przyrody. Podobnie badania nad ludzkim umysłem, które stanowiły część filozofii, teraz zostały od niej oderwane i przeobraziły się w naukę zwaną psychologią. W wielkiej więc mierze niepewność filozofii jest bardziej pozorna niż rzeczywista: te pytania, na które można już udzielić definitywnych odpowiedzi, zalicza się do dziedziny nauk, a jedynie te, na które dzisiaj definitywnej odpowiedzi udzielić nie sposób, tworzą pozostałość zwaną filozofią.
Ale to tylko część prawdy na temat filozoficznej niepewności. Wiele pytań – a wśród nich te, które dla naszego życia duchowego mają znaczenie najgłębsze – pozostanie, na ile się orientujemy, poza zasięgiem ludzkiego intelektu, chyba że jego zdolności osiągną poziom dziś niespotykany. Czy wszechświat ma jakiś jeden wspólny plan lub cel, czy też jest przypadkowym zbiorowiskiem atomów? Czy świadomość stanowi trwały składnik wszechświata, tak że istnieje nadzieja na nieograniczony rozwój mądrości, czy też jest ona przemijającym zbiegiem okoliczności na małej planecie, na której życie stanie się w końcu niemożliwe? Czy dobro i zło mają znaczenie dla wszechświata, czy jedynie dla człowieka? Takie pytania zadaje filozofia, a różni jej adepci udzielają na nie rozmaitych odpowiedzi. Wydaje się jednak, że żadnej z odpowiedzi sugerowanych przez filozofię nie da się dowieść, niezależnie od tego, czy można je odkryć w inny sposób. A mimo to, jakkolwiek nikła byłaby nadzieja na znalezienie odpowiedzi, filozofia ma właśnie nieustannie takie pytania zadawać, tak aby nam uświadomić ich znaczenie, ma badać wszelkie sposoby podejścia do nich i podtrzymywać to spekulatywne zainteresowanie wszechświatem, które tak łatwo zostaje unicestwione przez ograniczenie się do wiedzy definitywnie stwierdzalnej.
Wielu filozofów, trzeba przyznać, uważało, że filozofia jest w stanie ustalić, które z odpowiedzi na takie fundamentalne pytania są prawdziwe. Przypuszczali oni, że tego, co najważniejsze w wierzeniach religijnych, można w ścisły sposób dowieść. Aby ocenić takie próby, konieczne jest dokonanie przeglądu ludzkiej wiedzy i wyrobienie sobie opinii na temat jej metod i ograniczeń. Niemądre byłoby wypowiadanie się w tej kwestii w sposób dogmatyczny, ale jeśli dociekania z poprzednich rozdziałów nie zwiodły nas na manowce, to będziemy musieli porzucić nadzieję na znalezienie filozoficznych dowodów wierzeń religijnych. I dlatego wartości filozofii nie sposób upatrywać w tym, że udziela ona określonych odpowiedzi na takie pytania. Tak więc, raz jeszcze powtórzmy: wartość filozofii nie może zależeć od jakiegoś domniemanego korpusu wiedzy definitywnie stwierdzalnej, jaką zyskują studiujący ją ludzie.

Wartość filozofii w wielkiej mierze upatrywać należy właśnie w samej jej niepewności. Człowiek, któremu obcy jest posmak filozofowania, przechodzi przez życie jako więzień przesądów przejętych ze zdrowego rozsądku, z obiegowych wierzeń jego epoki i narodu, a także z przekonań, które rozwinęły się w jego umyśle bez udziału starannych dociekań czy wynikającej z nich aprobaty. Takiemu człowiekowi świat jawi się jako coś określonego, skończonego, oczywistego. Przedmioty dnia codziennego nie pobudzają go do refleksji, a nieznane możliwości odrzuca on ze wzgardą. Ale gdy tylko zaczynamy filozofować, przeciwnie: widzimy, jak pamiętamy z pierwszych rozdziałów, iż nawet najbardziej powszednie rzeczy wiodą do problemów, na które udzielić można jedynie bardzo niepełnych odpowiedzi. Choć filozofia nie jest w stanie powiedzieć nam z całą pewnością, jak brzmi prawdziwe rozwiązanie podnoszonych przez nas wątpliwości, to potrafi zasugerować nam wiele odpowiedzi możliwych, które rozszerzają zakres naszych myśli i uwalniają je od tyranii nawyków. A zatem, choć zmniejsza ona nasze poczucie pewności co do tego, czym rzeczy są, to ogromnie poszerza naszą wiedzę o tym, czym one być mogą; rozprasza arogancki dogmatyzm tych, którzy nigdy nie wędrowali po krainie zbawczych wątpliwości, i podtrzymuje w nas poczucie cudu, ukazując codzienne rzeczy w niecodziennym świetle.

Niezależnie od pożytków, jakie płyną z ukazania nieoczekiwanych możliwości, wartość filozofii – być może jej wartość główna – wiąże się z doniosłością rozważanych przez nią przedmiotów i z wolnością od wąskich osobistych celów, jaką te rozważania ze sobą niosą. Życie człowieka podległego instynktom zamknięte jest w kręgu jego prywatnych zainteresowań. Krąg ten może obejmować rodzinę i przyjaciół, ale świat zewnętrzny zostaje pominięty, chyba że sprzyja lub szkodzi temu, co znajduje się w kręgu instynktownych pragnień. Takie życie jest gorączkowe i ograniczone, w porównaniu z nim życie filozoficzne jest spokojne i wolne. Prywatny świat instynktownych zainteresowań jest niewielki, a otacza go wielki i potężny świat, który, wcześniej czy później, nieuchronnie obróci nasz świat prywatny wniwecz. Jeżeli nie zdołamy tak rozszerzyć naszych zainteresowań, by objęły cały świat zewnętrzny, będziemy trwać niczym garnizon w oblężonej twierdzy, ze świadomością, że wróg uniemożliwia ucieczkę i że ostateczna klęska jest nieunikniona. W takim życiu brak spokoju, trwa zaś nieustanny konflikt między uporczywością pragnień a bezsilnością woli. Jeśli nasze życie ma być wielkie i wolne, musimy jakoś wydostać się z tego więzienia i uwolnić od konfliktów.

Jedna z dróg ucieczki wiedzie przez filozoficzną kontemplację. Kontemplacja taka, ujmując świat w sposób możliwie wszechogarniający, nie dzieli go na dwa wrogie obozy – na przyjaciół i nieprzyjaciół, na to, co pomocne, i to, co wrogie, na dobro i zło – ale postrzega całość w sposób bezstronny. Filozoficzna kontemplacja, w nieskażonej postaci, nie próbuje dowieść, że reszta świata jest człowiekowi pokrewna. Wszelka zdobyta wiedza rozszerza jaźń, ale to rozszerzenie osiąga się zwłaszcza wtedy, gdy nie szuka się go wprost. Uzyskuje się je wówczas, gdy pobudza nas jedynie głód wiedzy, gdy dociekamy nie pragnąc z góry, aby rozważane przedmioty miały tę a tę cechę, ale gdy przystosowujemy jaźń do tych cech, które w owych przedmiotach odkrywamy.

Umysł, który przywykł do wolności i bezstronności filozoficznej kontemplacji, zachowa coś z tych cech w świecie działań i uczuć. Będzie postrzegał swe cele i pragnienia jako części całości, nie dążąc do postawienia na swoim [...] bezstronność, która w kontemplacji przybiera postać czystego pragnienia prawdy, w działaniu jawi się jako sprawiedliwość, a w życiu emocjonalnym – jako owa uniwersalna miłość, którą obdarzyć można wszystkich, a nie tylko tych, o których się sądzi, iż są użyteczni lub wspaniali. [...] dzięki [filozoficznej kontemplacji] jesteśmy obywatelami wszechświata, a nie jednego obwarowanego miasta, pozostającego w stanie wojny ze wszystkim wokół. Na tej przynależności do całego świata polega prawdziwa wolność człowieka, wyzwolenie go z niewoli ciasnych nadziei i lęków.

Podsumujmy zatem nasze rozważania dotyczące wartości filozofii. Filozofię należy studiować nie przez wzgląd na jakieś ostateczne odpowiedzi na stawiane przez nią pytania, skoro z reguły nie możemy wiedzieć, które z takich ostatecznych odpowiedzi są prawdziwe, a raczej przez wzgląd na same te pytania; one to bowiem rozwijają nasze pojęcie o tym, co jest możliwe, wzbogacają naszą intelektualną wyobraźnię i zmniejszają dogmatyczną pewność siebie, która nie pozwala umysłowi spekulować. Ale przede wszystkim studiować ją należy dlatego, że wielkość kontemplowanego przez filozofię świata sprawia, iż umysł też staje się wielki i może osiągnąć ową jedność ze wszechświatem, która jest jego najwyższym dobrem.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Nota bibliograficzna ......... 176.

Jeśli ktoś pragnie posiąść elementarną wiedzę na temat filozofii, to zarówno łatwiejsza, jak i bardziej pożyteczna będzie dla niego lektura niektórych dzieł wielkich filozofów niż próba pozyskania ogólnego poglądu na podstawie podręczników, Szczególnie warto polecić teksty następujące:

- Platon, Państwo, zwłaszcza księgi VI i VII, tłum. Władysław Witwicki, Warszawa 1960; istnieje wiele wydań.

- René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. Maria Ajdukiewiczowa, przekład przejrzał Kazimierz Ajdukiewicz, Warszawa 1948, 1958.

- Baruch Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. Ignacy Myślicki, na nowo opracował Leszek Kołakowski, Warszawa 1954.

- Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologia, w Wyznanie wiary filozofa, tłum. Stanisław Cichowicz, Warszawa 1969.

- George Berkeley, Trzy dialogi między Hylasem a Filonousem, tłum. Janina Sosnowska, przekład przejrzeli Tadeusz Czeżowski i Czesław Znamierowski, Warszawa 1956.

- David Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. Jan Łukasiewicz i Kazimierz Twardowski, opracowała Anna Hochfeldowa, Warszawa 1977.

- Immanuel Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. Benedykt Bernstein, na nowo opracowała Janina Suchorzewska, Warszawa 1960, 1993.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Posłowie.
Miejsce problemów filozofii w twórczości Bertranda Russella (Wojciech Sady) ......... 181

W 1890 r. Bertrand Russell (1872 – 1970) zaczął studiować w Cambridge matematykę pod kierunkiem m.in. Alfreda N. Whiteheada, zaprzyjaźnił się wówczas z neoheglistą J.E. McTaggartem i studiującym filologię klasyczną Georgém Edwardem Moorem. Tak Russell jak i Moore w trakcie studiów zmienili zainteresowania i ostatni ich okres poświecili filozofii. Zrazu obaj, pod wpływem McTaggarta, a pośrednio Francisa Bradleya, byli heglistami. Russell wspominał:

„W latach 1894-1898 wierzyłem, że metafizyka jest w stanie dowieść różnych rzeczy, które, za sprawą uczuć religijnych, uważałem za ważne. Postanowiłem, na ile starczy mi zdolności, poświęcić swe życie filozofii. Moją dysertację na temat podstaw geometrii pochwalili Ward i Whitehead. Gdyby nie to, zabrałbym się za ekonomię, nad którą pracowałem w Berlinie. Pamiętam, jak pewnego wiosennego ranka, spacerując po Tiergarten, planowałem napisanie serii książek o filozofii nauk, które, w miarę jak przechodziłem od matematyki do biologii, stawały się coraz bardziej konkretne. Rozmyślałem też o napisaniu serii książek dotyczących zagadnień społecznych i politycznych, i te z kolei stawały się coraz bardziej abstrakcyjne. W końcu zamierzałem osiągnąć Heglowską syntezę w encyklopedycznym dziele dotyczącym w równym stopniu teorii i praktyki. Schemat ów inspirowany był prze Hegla, a jednak coś z niego przetrwało tę zmianę, jaka dokonała się w mojej filozofii”¹.

Owa zmiana nastąpiła pod koniec 1898 r., gdy Moore i Russell odrzucili zarówno idealizm, jak i monizm, po czym zabrali się do pracy nad podstawami programu, który miał zrewolucjonizować wielką część filozofii XX wieku. Chodzi oczywiście o program analizy językowej: zanim przystąpimy do rozwiązywania filozoficznych problemów, powinniśmy jasno określić znaczenia i/lub sensy słów i zdań, jakimi się posługujemy. Wyjściowe intuicje były takie, że za dotychczasowe niepowodzenia filozofii, za niezliczone błędy i nieporozumienia, w jakie obfitują jej dzieje, odpowiedzialny jest zamęt językowy sprawiający, że filozofowie usiłują rozwiązywać problemy, choć sami nie wiedzą, o co w nich dokładnie chodzi. Gdy zaczną mówić jasno i wyraźnie, to zapewne okaże się, iż część z nich to pseudoproblemy, powstałe w wyniku nieporozumień językowych; za innymi pytaniami filozofów kryją się jednak, jak sądzili Moore i Russell, problemy autentyczne, i gdy tylko właściwie je wyrazimy, będzie można w rzetelny sposób zabrać się za ich rozwiązywanie. Pierwszym zwiastunem programu był artykuł Moore’a The Nature of Judgement (1898); w dojrzalej postaci ogłoszony on został w 1903 r., gdy Moore opublikował Principia Ethica², a Russell The Principles of Mathematics (Zasady matematyki). Moore, który tak w szkole średniej , jak na uniwersytecie uczył się przede wszystkim łaciny i greki, swoje analizy przeprowadzał posługując się językiem potocznym. Russell studiował głównie matematykę, a spotkanie z Giuseppe Peano w 1900 r. przekonało go o znaczeniu „reformy logicznej dla filozofii matematyki”³. We wspomnianych The Principles of Mathematics sformułował program redukcji matematyki do logiki, który wymagał przede wszystkim zastąpienia logiki uprawianej w duchu Arystotelesa logiką matematyczną. W latach 1900-1910 Whitehead i Russell wspólnie pisali monumentalne Principia Mathematica (1910-1913), których głównym celem „było pokazanie, że cała matematyka wyrasta z czysto logicznych przesłanek i posługuje się wyłącznie pojęciami definiowalnymi w terminach logiki”⁴. Ukończywszy Principia Russell raz na zawsze porzucił prace nad logiką⁵.
Choć przestał być heglistą, to zachował iście heglowską wszechstronność. Napisał około sześćdziesięciu książek i kilkaset artykułów, dotyczących logiki i matematyki, filozofii języka, ontologii i epistemologii, psychologii, teorii wychowania i moralności, polityki i ekonomii, historii, a historii filozofii w szczególności, kulturoznawstwa porównawczego, filozofii religii i współczesnej fizyki, pisywał też opowiadania i wspomnienia, w tym głośną Autobiografię (1967-1969). Ogólnie rzecz biorąc, można jego dorobek podzielić na cztery grupy. Przez całe życie pisywał na temat szeroko pojętych zagadnień społecznych, rozwijając w zasadzie liberalne idee swego świeckiego ojca chrzestnego, Johna Stuarta Milla⁶. Po drugie, pisywał, zwłaszcza w latach dwudziestych i trzydziestych, wiele prac przeznaczonych dla szerszej publiczności, popularyzujących osiągnięcia współczesnej fizyki⁷, propagujących „naukowy” światopogląd⁸, a wreszcie dotyczących historii⁹. Grupę trzecią stanowią oczywiście wspomniane prace logiczne z lat 1900-1910; im to przede wszystkim zawdzięcza Russell swoją pozycję w dziejach kultury Zachodu. Wreszcie grupa czwarta, szczególnie nas interesująca, to prace filozoficzne w klasycznym tego słowa znaczeniu, poświęcone ontologii i epistemologii.
O teorii bytu i poznania pisał Russell po raz pierwszy w, ukończonej jeszcze przed pamiętnym spotkaniem z Peanem, książce o Leibnizu¹⁰. Potem nastąpił przełom, pojawienie się idei, że rozwiązanie klasycznych problemów filozoficznych wymaga odpowiednich narzędzi logicznych, o tyle własne prace z lat 1900-1910 można uważać za przygotowanie do filozofowania. Gdy aparat logiczny był gotowy, przyszła pora na zbieranie plonów – i wtedy Russell podjął pierwszą próbę spisania własnych poglądów ontologicznych i epistemologicznych, czego owocem stały się właśnie Problemy filozofii. `

---------------
⁶ Russell debiutował książką German Social Democracy (Socjaldemokracja Niemiecka), London 1896. Ważna w jego dorobku jest praca z 1918 r. , Drogi do wolności. Socjalizm, anarchizm i syndykalizm, ... Wreszcie ostatnich dwadzieścia lat życia poświęcił nade wszystko poszukiwaniu, jak głosił tytuł jednej z jego książek, nowych nadziei dla zmieniającego się świata. Szczególną sławę przyniosły mu książki z lat dwudziestych i trzydziestych, takie jak Małżeństwo i moralność, ... i Wychowanie a ustrój społeczny, ...
--------------

Problemy filozofii mają charakter książki popularnej, są po dziś dzień najlepszym może wprowadzeniem do wielkich zagadnień, z jakimi borykali się europejscy filozofowie, przede wszystkim ci z okresu między Kartezjuszem (1596 - 1650) a Kantem (1724 – 1804). Nie do wszystkich zagadnień, a jedynie do tych, które Russell uznał za autentyczne. Nie jest to więc jedynie podręcznik, ale również prezentacja własnych poglądów, tym bardziej, że w odniesieniu do niektórych problemów autor proponuje własne, choćby tylko prowizoryczne, rozwiązania. Są one w większości wyraźnie prowizoryczne, dlatego tytuł książki dobrze charakteryzuje jej zawartość.

W ostatnim rozdziale Russell stwierdza też, że wartość filozofii polega nie na tym, iż głosi ona pewne twierdzenia, ale na tym, że uzmysławia istnienie problemów i odkrywa ich możliwe rozwiązania, poszerzając w ten sposób nasze intelektualne horyzonty. Faktem jest jednak, iż sama tylko możliwość odpowiedzi Russella nie zadowoliła i że w ciągu paru następnych dziesięcioleci usiłował sformułowane w Problemach filozofii zagadnienia rozwiązać. (...) Tak więc Problemy filozofii, jedno z najlepszych wprowadzeń do zagadnień konstytutywnych dla europejskiej tradycji filozoficznej, stanowią też klucz do zrozumienia filozoficznej ewolucji jednego z jej najznakomitszych przedstawicieli. Na przestrzeni tego okresu Russell zmieniał poglądy od jednej książki do drugiej, a żadne z proponowanych przezeń rozwiązań szerszego uznania nie zyskało. W sumie Bertrand Russell jest dziś postrzegany jako filozof, który zaoferował pewne techniki filozoficzne, ale nie pozostawił po sobie filozoficznego systemu.
Wojciech Sady

----------
Od autora strony

Dodaję trochę:

1. Definicji encyklopedycznych na temat filozofii.
2. Fragmenty Filozofia w XX wieku Alfreda J. Ayera (poz. 93 Prezentowanej literatury).

Kogo nie urażą „życiowe” i żartobliwe uwagi na tematy filozoficzne, proponuję zapoznać się także z książką Włodzimierza Pawluczuka: Naprawianie świata (poz. 65 Prezentowanej literatury), szczególnie z fragmentami:

- Czy strzała opuści cięciwę - str. 5
- Traktat o czarnych jamach - str. 9
- Wittgenstein - str. 60
- Filozofia słów a filozofia gestów - str. 63
- Czy życie ma sens, czy go nie ma - str. 67

Mnie osobiście, do zaprezentowania na swoich stronach „nieco filozofii” nakłoniło głównie „życie”, sam nie wiem, czy pod kątem „ucieczki od rzeczywistości”, zachowania „dystansu do rzeczywistości”, próby jej lepszego zrozumienia a może nawet jej skuteczniejszej naprawy, czy tylko pogodzenia się z nią. Zapewne, „wszystkiego po trochę”, zależnie od sytuacji, tematu, nastroju itp. Czym będzie dla Czytelnika? - Nawet nie próbuję uogólniać. Czy dodam, przy odpowiednich pozycjach, swoje własne uwagi – sam jeszcze nie wiem. Trochę mnie korci, ale jeszcze się wstrzymuję (minimalne wyjątki przy prezentacji Myślenia Politycznego Glenna Tindera – poz. 96 Prezentowanej literatury). Jeśli nawet to zrobię, to raczej w odrębnych plikach, aby „rytuałów” myślenia filozoficznego nie przerywać uwagami nie profesjonalisty w filozofii.
Anonimus

Definicje PWN

Filozofia, Termin filozofia jest odpowiednikiem greckiego philosophia (umiłowanie mądrości); ze względu na historyczną zmienność jego zakresu i treści oraz związek przypisywanego mu znaczenia z przyjęciem określonej koncepcji filozoficznej, precyzyjne określenie pojęcia filozofii wymaga relatywizacji do epoki historycznej oraz kierunku filozoficznego. Rozważania filozoficzne dotyczą przede wszystkim istoty i struktury bytu, źródeł, narzędzi i prawomocności poznania, zasad wartościowania, sensu życia i sposobów jego godnego prowadzenia.

Filozofia Aporetyczna, synonim filozofii sceptycznej jako metody lub systemu powszechnego wątpienia.

Filozofia Biologii, dziedzina filozofii przyrodoznawstwa zajmująca się naukami biologicznymi (analizą języka biologii, metodologią, teorią poznania biologicznego).

Filozofia Boga, teologia racjonalna, teologia naturalna, ontoteologia, dział metafizyki zajmujący się zagadnieniami istnienia Boga i jego istoty.

Filozofia Bytu, dziedzina filozofii, zw. również ontologią lub metafizyką, zajmująca się bytem, tym co istnieje.

Filozofia Człowieka, antropologia filozoficzna.

Antropologia Filozoficzna, dział filozofii zajmujący się rozważaniami dotyczącymi istoty, natury człowieka, jego powołania, sensu życia i działania, stosunku do wytworów ludzkich działań, społeczeństwa i dziejów.

Filozofia Dialogu, kierunek filozofii współczesnej, zw. również filozofią spotkania.

Filozofia Ducha: 1) u Hegla gł. dział filozofii, obok logiki i filozofii przyrody; 2) nurt filozofii spirytualistycznej zainicjowany przez L Lavelle’a i R. Senne’a, uznający prymat ducha nad materią.

Filozofia Dziejów - historiozofia.

Filozofia Fizyki, dziedzina filozofii zajmująca się badaniem problemów filozoficznych zrodzonych przez poszczególne teorie fizyczne.

Filozofia Języka, jedna z dziedzin filozofii współczesnej, której przedmiotem jest język.

Filozofia Kultury, dział filozofii człowieka zajmujący się wyjaśnianiem wytworów i przejawów kultury.

Filozofia Matematyki, dziedzina filozofii rozważająca naturę i sposób istnienia przedmiotów matematycznych (zbiory, liczby itp.).

Filozofia Moralności - etyka.

Filozofia Nauki, dziedzina filozofii zajmująca się teoretycznymi podstawami nauk empirycznych (pojęciami, założeniami i metodami).

Filozofia Naukowa, ogólna nazwa określająca wszystkie nurty filozofii, które w odróżnieniu od filozofii spekulatywnej lub rozumianej jako mądrość opierają się na metodach poznania naukowego.

Filozofia Pierwsza, wyróżniona przez Arystotelesa (prote philosophia) dziedzina dociekań filozoficznych dotycząca pierwszych zasad bytu.

Filozofia Polityczna, dziedzina filozofii, której przedmiotem jest państwo, polityka, teoria ustroju politycznego, władzy

Filozofia Popularna, nazwa eklektyzmu filozoficznego 2. połowa XVIII w. w Niemczech, wiążącego filozofię z literaturą, wysuwającego łatwo dostępne i zrozumiałe hasła.

Filozofia Poznania - teoria poznania.

Filozofia Praktyczna, wyróżniony przez Arystotelesa dział filozofii, przyporządkowany poznaniu praktycznemu.

Filozofia Prawa, dziedzina filozofii, której przedmiotem są: istota, rodzaje, sposób istnienia i ostateczne źródła prawa.

Filozofia Procesu, nurt filozofii współczesnej (gł. USA), przyjmujący, że przyroda składa się ze zdarzeń (ewentyzm), a Bóg jest warunkiem uporządkowania świata jako procesu.

Filozofia Przyrody: 1) dawniej ogól nauk przyrodniczych, w szczególności fizyka (philosophia naturalis); 2) w filozofii niemieckiej (Naturphilosophie), metafizyka przyrody badająca rządzące nią aprioryczne prawa (Ch. Wolff, I. Kant, F.W.J. Schelling, G.W.F. Hegel); 3) ob. Dziedzina filozofii, której przedmiotem jest przyroda; dzieli się na filozofię przyrody nieożywionej (zw. kosmologią), która zajmuje się pochodzeniem, budową kosmosu itp., oraz filozofię przyrody ożywionej, która bada istotę i naturę życia.

Filozofia Religii, dziedzina filozofii, której gł. przedmiotem badań jest religia.

Filozofia Spekulatywna, nazwa używana przez zwolenników filozofii naukowej na określenie tych kierunków i dziedzin filozofii, które uprawiane są niezależnie od nauki, za pomocą szeroko rozumianej spekulacji.

Filozofia Szkolna, dawne określenie filozofii jako dziedziny uniwersyteckiej i wykładanej w szkołach.

Filozofia Sztuki: 1) wg B. Crocego estetyka; 2) wg M. Dessoira dziedzina filozofii zajmująca się sztuką jako formą wytwórczości.

Filozofia Świadomości, ogólna nazwa nurtów filozoficznych, które za punkt wyjścia i gł. badań przyjmują świadomość.

Filozofia Umysłu, dziedzina filozofii analitycznej, która zajmuje się umysłem (jego istotą, działaniem, relacją do ciała)

Filozofia Wartości - aksjologia.

Filozofia Wieczysta, łac. philosophia perennis, termin wprowadzony przez A. Steuco (De perenni philosophia – 1543) na określenie ciągłości między podstawowymi tezami chrześcijaństwa, innych religii i filozofii starożytnej.

Filozofia Zdrowego Rozsądku, nazwa poglądów głoszonych przez filozofów należących do założonej przez T. Reida szkoły szkockiej (m.in. D. Stewart, W. Hamilton), którzy w polemice z idealistami i sceptykami wystąpili w obronie naturalnego poglądu na świat.

Filozofia Życia, Lebensphilosophie, rozważania na temat istoty życia, formułowane w duchu irracjonalizmu (A. Schopenhauer), idealizmu (F.W.J. Schelling), biologizmu (F.W. Nietzsche).

Filozoficzna Redukcja, w fenomenologii wstrzymanie się od uznania tez dostatecznie nie uprawomocnionych.

Metafizyka, filoz.: 1) ontologia, teoria bytu racjonalnie wyjaśniająca istnienie całej realnej rzeczywistości.

Naukowy Realizm, filoz. Pogląd, wg którego teorie naukowe opisują rzeczywistość istniejącą niezależnie od podmiotów tworzących naukę i są prawdziwe w sensie klasycznym.

Ontologizm, filoz.: 1) termin utworzony przez V. Giobertiego na określenie nauki, wg której normą ludzkiego sądzenia o bycie i niebycie jest Bóg osiągalny dla myśli ludzkiej bezpośrednio w nim samym.

Ontologizm Katolicki, kierunek filozoficzno-teologiczny w XIX w., wg którego poznanie opiera się na intuicyjnym widzeniu „wszystkich rzeczy w Bogu” (V. Gioberti, A. Gratry).

Sceptycyzm, filoz. stanowisko odrzucające możliwość uzyskania wiedzy pewnej i uzasadnionej (sceptycyzm teoriopoznawczy), wywodzące się ze starożytnej szkoły filozoficznej Pyrrona z Elidy.

Fragmenty z książki Alfreda J. Ayera Filozofia w XX wieku
(Poz. 93 Prezentowanej literatury)

II. Odwrót od Hegla

Bertrand Russell

Podejście Russella do filozofii

Russell pisze w swej autobiografii, że do zainteresowania się filozofią skłoniło go pragnienie znalezienia dobrego uzasadnienia dla przeświadczenia o prawdziwości matematyki. Kiedy jako dwunastolatek po raz pierwszy został wprowadzony przez brata w tajniki geometrii Euklidesowej, jego sprzeciw budziło wymaganie, by przyjął aksjomaty na wiarę. Zgodził się to uczynić jedynie z szacunku dla swego brata, który postawił to jako warunek podjęcia dalszych kroków w nauce, nie wyzbył się jednak przeświadczenia, że sądy geometrii, a w istocie sądy wszelkich innych gałęzi matematyki, wymagają jakiegoś dalszego uzasadnienia. Przez jakiś czas skłaniał się ku stanowisku swego laickiego ojca chrzestnego, Johna Stuarta Milla, że sądy matematyki są generalizacjami empirycznymi, uzasadnianymi indukcyjnie na podstawie wielu rozmaitych obserwacji, które się do nich stosują; kolidowało to jednak z przekonaniem, z którego Russell nie chciał zrezygnować, że prawdziwe sądy czystej matematyki nie są jedynie przygodnie prawdziwe, lecz są prawdziwe w sposób konieczny.

Rozwiązanie które znalazł, wychodząc z powszechnie akceptowanego założenia, że całą matematykę można zredukować do sądów dotyczących liczb naturalnych, polegało na zredukowaniu z kolei owych sądów do sądów systemu logiki formalnej. Było to przedsięwzięcie, które, o czym Russel nie wiedział, usiłował przeprowadzić trzydzieści lat wcześniej Frege – wymagało ono, po pierwsze, znalezienia metody definiowania liczb naturalnych w terminach czysto logicznych i, po wtóre, zbudowania systemu logicznego, który byłby dostatecznie bogaty, by można było z niego dedukować sądy arytmetyki. Pierwsze z tych zadań Russell próbował zrealizować w książce The Principles of Mathematics, opublikowanej w 1903 r. natomiast drugie, wraz ze swym dawnym turem w dziedzinie matematyki Alfredem Northem Whiteheadem, w trzech monumentalnych tomach pracy Principia Mathematica, które ukazywały się w latach 1910-1913. (...)

(...) Wydaje się, iż świadczy to o pewnej trwałej skłonności do realizmu logicznego, ale w istocie Russell posunął się tak daleko w odwrotnym kierunku, że zanegował realność klas zastępując je własnościami, prawdopodobnie z pewnym uszczerbkiem dla swego programu matematycznego. Co więcej, porzucił również pogląd, że każde wyrażenie nazwowe oznacza pewien termin, któremu w jakiś sposób przysługuje byt. Powodów, które sprawiły, że zmienił swe stanowisko, należy doszukiwać się w słynnej teorii deskrypcji, którą sam uważał za jedno ze swoich dwóch najważniejszych dokonań w filozofii; drugim miała być teoria typów.

Teoria deskrypcji i teoria typów

Problemy, które doprowadziły do sformułowania teorii deskrypcji, były związane z przyjętym przez Russella założeniem, że znaczenie nazwy należy utożsamiać z przedmiotem, który ta nazwa denotuje. Pytanie, czy pewien znak jest nazwą , .zostaje tym samym powiązane z pytaniem, czy istnieje przedmiot, który oznacza. Jak widzieliśmy, Russell był swego czasu bardzo rozrzutny w mnożeniu takich bytów, ale ograniczało go narastające „poczucie rzeczywistości”.

Z tego nadmiaru nazw wypływały swoiste trudności. (...)

(...) Teorię deskrypcji okrzyknięto zrazu „paradygmatem filozofii”. Później krytykowano ją za to, że nie przedstawia adekwatnego opisu faktycznego sposobu użycia wyrażeń deskrypcyjnych. (...)

(...) Byłby to zarzut poważny, gdyby teoria deskrypcji miała istotnie służyć – zgodnie z intencją Russella – dostarczaniu ścisłych przekładów zdań, do których się stosuje. W rzeczywistości, niezależnie od tego, czy Russell zdawał sobie z tego w pełni sprawę, teoria deskrypcji nie dostarcza jednak reguły przekładu, lecz techniki parafrazowania. Jej metoda polega na wyraźnym formułowaniu informacji, która jest pośrednio zawarta w użyciu wyrażeń denotujących, niezależnie od tego, czy są to nazwy własne, czy wyrażenia deskrypcyjne, albo musi zostać wyłowiona z kontekstu. (...)

(...) Doniosłym historycznym następstwem teorii deskrypcji było wprowadzenie do szerokiego obiegu rozróżnienia formy gramatycznej zdania i tego, co Russell nazywał formą logiczną zdania. (...)

(...) W podobny sposób oddziaływała Russellowska teoria typów. W zamyśle teoria ta miała rozwikłać odkrytą przez Russella antynomię, która zahamowała postępy prac nad Principia Mathematica i skłoniła Fregego do powiedzenia, gdy został o niej powiadomiony przez Russella, że podstawy matematyki legły w gruzach. Antynomia ta rodzi się z naturalnego założenia, że każdej własności odpowiadają dwie klasy przedmiotów: tych, które ową własność posiadają, i tych, które jej nie posiadają. Rozważmy... (...)

Teoria typów spełnia swoje zadanie, ale dokonuje tego w dość arbitralny sposób i przypuszczalnie zbyt dużym kosztem. (...)

(...) Niezależnie od swego statusu na gruncie logiki , teoria typów wywarła wtórnie bardzo silny wpływ. Jak się przekonamy, późniejsza filozofia czerpała inspirację ze wskazówki, że zdania, którym nie można niczego zarzucić pod względem budowy gramatycznej i słownictwa, mogą być jednak pozbawione sensu.

Teoria wiedzy i tego, co istnieje

Po okresie platonizmu Russell zbliżył się i pozostał już odtąd wierny tradycji klasycznego empiryzmu brytyjskiego, który na różne sposoby reprezentowali Locke, Berkeley, Hume i John Stuart Mill. Podobnie jak owi filozofowie, był przekonany, iż należy wychodzić od bytów, których istnienia i własności możemy być niemal całkowicie pewni; utożsamiał je z bezpośrednimi danymi zmysłów wewnętrznych i zewnętrznych. W The Problems of Philosophy (przekł. polski Problemy filozofii) opublikowanych w 1912 r., gdzie położył nacisk na słynne rozróżnienie wiedzy przez zaznajomienie i wiedzy przez opis, do przedmiotów poznawanych przez zaznajomienie zaliczył własną jaźń, własne aktualne stany i czynności psychiczne, dane zmysłowe, które są przedmiotem czynności zmysłów i niektóre z przedmiotów pamięci. Jednakże już w 1921 r., gdy opublikował The Analysis of Mind, doszedł do wniosku, że jaźń daje się sprowadzić do ciągu przeżyć i przestał wierzyć w istnienie czynności zmysłów, których przedmiotami miałyby być, jak sądził wcześniej, dane zmysłowe. Odrzucił zatem termin „dana zmysłowa”, zaczął natomiast mówić o perceptach jako przedmiotach, które są bezpośrednio dane w postrzeganiu zmysłowym. A ponieważ porzucił również pogląd, że pamięć wprowadza nas w bezpośrednią relację z przeszłością, jedynymi bytami jednostkowymi , które pozostały jako możliwe przedmioty poznania przez zaznajomienie, były własne aktualne odczucia, wyobrażenia i percepty. Odmiennie niż w przypadku uczuć i wyobrażeń, Russell nie twierdził nigdy, by dane zmysłowe bądź percepty miały być z konieczności dostępne wyłącznie dla kogoś, kto je postrzega, albo by ich trwanie ograniczało się do jednej chwili; twierdził jednak, odwołując się do argumentacji przyczynowej, iż własności takie przysługują im faktycznie.

Niezależnie od stanowiska, jakie zajmował w sprawie natury bezpośrednich danych postrzeżeniowych, konsekwentnie twierdził, że przedmioty fizyczne, o ile nie da się ich w jakiś sposób zredukować do perceptów, nie są postrzegane bezpośrednio. Tu również był kontynuatorem klasycznej tradycji empirystycznej powołując się na tak zwany argument z iluzji. W Problemach filozofii skupił głównie uwagę na fakcie, że pozorne właściwości przedmiotów fizycznych zmieniają się w różnych warunkach, co wedle jego interpretacji dowodzi, że żadnej z nich nie można utożsamiać z rzeczywistymi własnościami owych przedmiotów. W swych późniejszych pismach, takich jak The Analysis of Matter z 1927 r., kładł większy nacisk na przyczynową zależność tych zjawisk od środowiska i natury naszego układu nerwowego. Powoływał się więc na fakt, że przemieszczanie się światła wymaga czasu, aby wykazać, iż musimy być w błędzie sądząc, że widzimy słońce takim, jakim ono jest w tej samej chwili; w najlepszym razie możemy widzieć je w takim stanie, w jakim znajdowało się kilka minut wcześniej. Ale jego zasadniczy argument sięgał o wiele głębiej. Twierdził, iż wobec znanej zależności od środowiska i naszego układu nerwowego takich percypowalnych własności jak wielkość, kształt i barwa, które są przypisywane przedmiotom fizycznym, nie mamy dobrego uzasadnienia dla przekonania, że owe przedmioty posiadają te własności w sensie dosłownym, takim, w jakim miałyby je posiadać wedle mniemań zdrowego rozsądku. Jeżeli stanowisko zdrowego rozsądku reprezentuje realizm naiwny, teoria, która głosi, że bezpośrednio postrzegamy przedmioty fizyczne mniej więcej takimi, jakimi rzeczywiście są, to według Russellowskiej oceny zdrowego rozsądku pozostaje on w konflikcie z nauką; Russell uważał, iż w takim kontekście rozstrzygający głos powinien należeć do nauki. „Nauka – mówił – w żadnej chwili nie ma słuszności całkowitej, ale rzadko też myli się zupełnie, i z reguły ma ona większą szansę potwierdzenia swej słuszności niż teorie nienaukowe. Jest więc rzeczą zasadną przyjąć ją jako hipotezę”⁹. W sprawie realizmu naiwnego Russell wysunął nawet sugestię, że można logicznie dowieść jego fałszywości. W An Inquiry into Meaning and Truth¹⁰ ujął to ze zwięzłością, o której z podziwem miał później mówić Einstein: „Realizm naiwny prowadzi do fizyki, a fizyka, jeśli jest prawdziwa, dowodzi, że realizm naiwny jest fałszywy. Jeżeli więc realizm naiwny jest prawdziwy, to jest fałszywy; a zatem jest on fałszywy”.

Można powątpiewać, czy takie argumenty istotnie dowodzą, że bezpośrednio postrzegamy coś takiego jak percepty, a nie przedmioty fizyczne. Fakt, iż różnym obserwatorom, a nawet temu samemu obserwatorowi w odmiennych warunkach może się wydawać, że przedmiot taki jak zasłona ma inną barwę, istotnie dowodzi, że sposób, w jaki typujemy pewną barwę jako rzeczywistą barwę zasłony, jest do pewnego stopnia arbitralny; nie wydaje się jednak by upoważniało to do wniosku, że to, co każdy z nas widzi, nie jest zasłoną, lecz czymś innym. Fakt, iż światło z odległej gwiazdy może dotrzeć do nas dopiero po wielu latach, istotnie podważa naiwne założenie, że widzimy ową gwiazdę w tym stanie, w jakim się obecnie znajduje, ale i to nie wystarcza, by dowieść, że widzimy jakiś obecnie istniejący przedmiot, który nie jest gwiazdą. Ogólny argument przyczynowy jest, w istocie, bardziej przekonujący. (...)

Jeżeli możemy zaakceptować dotychczasowe wywody Russella, następnym zagadnieniem, które należy rozważyć, jest to, czy nasze pierwotne dane są, jak ujmuje to Russell, „oznakami istnienia czegoś innego, co nazwać by można przedmiotem fizycznym”¹¹. W odpowiedzi, której udziela w Problemach filozofii, mówi, iż rozporządzamy mocnymi, jeśli nie konkluzywnymi racjami, by sądzić, że tak jest w istocie. (...)

Jest to teoria bardzo pomysłowa, sądzę jednak, iż jej mankamentem jest kolistość. Trudność polega na tym, że jeśli przedmiot fizyczny ma być konstruowany ze zjawisk, nie może być zarazem użyty do ich grupowania. Różne zjawiska monety pensowej, z przykładu Russella, muszą najpierw zostać ze sobą połączone wyłącznie na podstawie ich jakości. Ponieważ jednak różne monety pensowe mogą wyglądać..., w jaki sposób możemy się upewnić, że połączyliśmy właśnie te przedmioty zmysłowe, które... Ale wówczas stajemy w obliczu trudności...,iż perspektywy..., nie są faktycznie postrzegane;

Inna poważna trudność polega na tym, że metoda, za pomocą której Russell porządkował elementy swych szeregów, nie spełnia swojego zadania. (...)

Niektóre z tych trudności wypływają z błędnego założenia Russella, iż zaproponowane przezeń elementy zmysłowe usytuowane są w przestrzeniach prywatnych. Zamiast skomplikowanego porządkowania perspektyw Russell mógłby, gdyby wyszedł od neutralnych danych, otrzymać przedmioty zmysłowe wyłącznie za pomocą rzutowania relacji czasowych i przestrzennych poza pola zmysłowe, na których są one pierwotnie dane. Wydaje się jednak, iż nawet w tym przypadku nie istnieje żadna nie narażona na zarzuty droga... (...)

Russell sformułował swój redukcjonizm w najbardziej radykalnej postaci w The Analysis Mind. (...)

Wydaje się również, iż Russell korzysta ze zbyt ubogich środków, aby mógł podać adekwatny opis wszystkich pojęć wiążących się z psychiką. (...)

Oprócz trudności związanych z rozszerzeniem tej teorii na sądy bardziej złożone, jej słabość polega na tym, iż zakładając, że jednostkowymi członami, na których operuje sąd, są rzeczywiste indywidua, nie uwzględnia ona sytuacji, w których jesteśmy przekonani, że coś jest prawdą o pewnym przedmiocie przy jednej deskrypcji, ale nie jest prawdą przy innej. (...)

Do czasu opublikowania Porttratis from Memory w 1958 r. Russell najwyraźniej wycofał się z poglądu , że wyobrażenia i uczucia są czymś wewnątrzpsychicznym... (...)

Kolejny zarzut jest taki, że przyczynowe ujęcie percepcji, na którym opiera się Russell, wydaje się wymagać, by przedmioty fizyczne znajdowały się w przestrzeni postrzeżeniowej. (...)

Nie oznacza to jednak, że musimy powrócić do naiwnego realizmu. (...) Na jeszcze bardziej wyszukanym poziomie możemy zastąpić zdroworozsądkowy przedmiot fizyczny jego naukowym szkieletem... Przeprowadzając fuzję Russellowskich teorii moglibyśmy więc zapewne dotrzeć do prawdy.

Wprawdzie pisma Russella dotyczące zagadnień moralnych wywarły niezmiernie doniosły wpływ, Russell nie wykazywał nigdy szczególnego zainteresowania teorią moralności. (...) Był rad, gdy porównywano go z Wolterem, i podobnie jak Wolter atakując przesądy, zbiorową głupotę, hipokryzję i niesprawiedliwość czynił to dowcipnie, przenikliwie i z ogromną pasją. Przewyższał jednak wyraźnie Woltera kunsztem, z jakim posługiwał się technicznymi środkami filozofii.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

| Literatura | Strona główna | Wstęp |