Glenn  Tinder:
Myślenie polityczne
Odwieczne pytania
Przełożył Andrzej Dziurdzik
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003
------
Dane o oryginale:
Glenn Tinder, Political Thinking
The Perennial Questions
Fifth edition, HarperCollins Publishers Inc.1991
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Cytuję wybrane fragmenty. Strona  w budowie.
Anonimus
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Z Okładki książki

Glenn Tinder – emerytowany profesor nauk politycznych Uniwersytetu Massachusetts w Bostonie. Autor wielu książek – między innymi: Against Fate, In Defense of Human Dignity.

„Mówi się, że każdy, kto daje ludziom złudzenie, że myślą, będzie przez nich kochany, każdy zaś, kto rzeczywiście sprowokuje ich do myślenia, zostanie znienawidzony” pisze amerykański politolog, Glenn Tinder, we wstępie do książki, której drugie wydanie Czytelnik polski trzyma właśnie w rękach. Czy autor Myślenia politycznego będzie należał  do kochanych, czy znienawidzonych?  O tym musi zdecydować Czytelnik.

Niezależnie jednak od tego, jakie emocje wzbudzi książka Tindera, ci, którzy ją przeczytają, na pewno docenią jej otwartość i sposób podejścia autora do najtrudniejszych problemów, jakie się napotyka myśląc o szeroko rozumianej polityce, m.in. problemów równości, nierówności, wyobcowania, wolności, władzy, odpowiedzialności rządzących i rządzonych, feminizmu, praw człowieka.  Tinder unika bowiem wszelkich kategorycznych rozstrzygnięć i nie usiłuje nas przekonać, że którykolwiek z tych problemów  znalazł ostateczne rozwiązanie w ponad dwuipółtysiącletniej historii myśli politycznej.  Toteż w książce swojej stawia pytania (jest ich trzydzieści, a na pewno mogłoby być znacznie więcej) i zachęca Czytelnika do ich przemyślenia, uwzględnienia różnych możliwych odpowiedzi, których niejednoznaczność i kontrowersyjność ukazuje bez narzucania własnej opinii. Jest to niewątpliwie wielka zaleta tej książki, a zarazem powód, dla którego warto ją przeczytać. I przemyśleć. 

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Spis  treści

Przedmowa  .........   5
Wstęp   .........   7
I.  Dlaczego zajmujemy się myślą polityczną?   .........   17
II.  Wyobcowanie i jedność   .........   30
1.  Czy człowiek jest w samej swej istocie wyobcowany?   .........   31
2.  Jeżeli ludzie nie są w samej swej istocie wyobcowani, to dlaczego istnieje między nimi tak wiele podziałów i konfliktów?   .........   35
3.  Czy za  pomocą  rozumu można przezwyciężyć wyobcowanie?   .........   38
4.  Czy wiara religijna jest nam potrzebna do przezwyciężenia wyobcowania?  .........   44
5.  Czy cała ludzkość powinna być zjednoczona w jednym globalnym społeczeństwie?  .........   51
6.  Czy wszystkie różnice klasowe powinny zostać zniesione?  .........   56  
Proponowane lektury   .........   62
III.  Nierówność i równość    .........   64
7.  Czy ludzie są w samej swej istocie nierówni?  .........   65
8.  Jeżeli wyższość niektórych ludzi pochodzi z samej istoty człowieka, to w jaki sposób i przez kogo mają oni być rozpoznawani?    .........   74
9.  Jeżeli ludzie są w samej swej istocie równi, to czy każdego rodzaju konwencjonalna nierówność jest niesłuszna?  .........   80
10.  Czy wolność  mogłaby przetrwać, gdyby zniknęły wszystkie konwencjonalne nierówności?  .........   83
11.  Gdyby zostały zniesione wszystkie konwencjonalne nierówności, czy zniknęłoby również wyobcowanie?  .........   88
12.  Czy mężczyźni  i kobiety zawsze i pod każdym względem powinni być traktowani równo? .........   94
Proponowane lektury   .........   106
IV.  Władza i ci, którzy ją posiadają  .........   107
13.  Czy władza jest  jedynym źródłem porządku? .........   108
14.  Kto powinien rządzić?   .........   113
15.  Jeżeli władza należy do ludu, to czy powinna być sprawowana przez sam lud, czy przez jego przedstawicieli?  .........   117
16.  Czy dobrze jest posiadać władzę?  .........   122
17.  Dlaczego mamy być posłuszni?  .........   125
Proponowane lektury   .........   134
V.  Ograniczenia władzy   .........   136
18.  Czy rządy powinny podlegać tym samym ograniczeniom moralnym co jednostki?   .........   137
19.  Czy w każdych warunkach rządy powinny podlegać ograniczeniom konstytucyjnym?   .........   144
20.  Czy  w normalnych warunkach rządy powinny pozostawić  własność i kontrolę nad produkcją w rękach prywatnych? .........   153
21.  Czy władza polityczna i doskonała wiedza mogą zostać połączone?    .........   162
Proponowane lektury   .........   170
VI.  Cele władzy   .........   171
22.  Czy każdy rząd  służy jedynie „interesowi silniejszego”?   .........   172
23.  Czy ostatecznym celem rządu jest po prostu umożliwienie jednostkom życia zgodnego z ich wyborem?  .........   177 
24.  Czy rząd ponosi jakąkolwiek odpowiedzialność za prawdę i moralność?   .........   187
25.  Czy karanie  za przestępstwa jest właściwym celem rządu?  .........   197
26.  Czy rządy powinny starać się tworzyć społeczeństwa, które zaspokajają wszystkie potrzeby i pragnienia?    .........   205
Proponowane lektury   .........   211
VII.  Zmiany historyczne   .........   212
27.  Czy ludzie  mogą kontrolować bieg historii?  .........   215
28.  Czy możemy  kształtować  historię bez nadmiernego stosowania przemocy?    .........   224
29.  Czy prawda  i dobro zmieniają się w trakcie historii?   .........   231
30.  Czy historia  w sposób naturalny prowadzi do „dobrego społeczeństwa”?  .........   236
Proponowane lektury   .........   241
Epilog. Idea humanistycznej niepewności   .........   243
Indeks osób   .........   259
Indeks rzeczowy   .........   262
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Przedmowa   .........   5

          Niniejsze wydanie tej książki różni się od  poprzednich wydań pod jednym istotnym względem. Podjąłem tu mianowicie próbę wzięcia pod uwagę w dyskusji problemów, jakie stwarza współczesny feminizm.  W tym celu na zakończenie rozdziału trzeciego „Nierówność i równość” dodałem nowe pytanie: Czy mężczyźni i kobiety zawsze o pod każdym względem powinni być traktowani równo? Starałem się również w całym tekście zwracać uwagę na kwestie mające szczególne znaczenie dla feministek i w ogóle dla kobiet. W wielu miejscach pracy wspominam o tych sprawach, a czasami pokrótce je omawiam. Włożyłem również wiele wysiłku w uwspółcześnienie języka, jakim posługuję się w pracy, eliminując tam, gdzie się dało, zaimki rodzaju męskiego.
     Nie muszę dodawać, że nie opowiadam się po żadnej stronie.  Moim głównym założeniem nie było to, że feministki muszą mieć rację, lecz to, że zasługują na uwagę.  Dzisiejsza myśl polityczna nie może ignorować poruszanych przez feministki kwestii, gdyż mają one zasadnicze znaczenie.  Jeżeli udało mi się spełnić moje zamierzenia, to feministki będą mogły korzystać z niniejszego wydania książki, chociaż nie ma ona feministycznego charakteru. Będzie ona również użyteczna dla tych, którzy przeciwstawiają się feminizmowi lub nie zajmują się przede wszystkim tą problematyką.
     Jako mężczyzna nie w pełni ufam w swoją zdolność właściwego ujęcia problemów feminizmu. Powiedziałem swojemu wydawcy, że w tym zakresie potrzebuję konsultanta. Wydawca i redaktor książki zareagowali przychylnie na tą prośbę, zatrudniając w tej roli feministkę Ruby Reimer, pisarkę i nauczycielkę z New Jersey i moją dobrą przyjaciółkę. Współpracowała ze mną na każdym etapie, na początku zalecając mi niezbędne lektury, a potem sprawdzając ostateczną wersję pracy.  Rzecz jasna wszystko napisałem osobiście, ujmując tylko to, co zrozumiałem i co mogłem szczerze powiedzieć. 
     Poza wprowadzeniem problemów feminizmu niniejsze wydanie jest w zasadzie niezmienione w porównaniu z poprzednim. Natomiast wiele wysiłku włożyłem w wygładzenie tekstu; niektóre fragmenty napisałem od nowa; starałem się również uaktualnić wykazy zalecanych lektur zamieszczone na końcu każdego rozdziału. Wydaje mi się, że zdołałem wprowadzić wiele ważnych ulepszeń. Jednak i w tym wydaniu nie została zmieniona przewodnia idea czterech poprzednich wydań pracy, ta mianowicie, że zwracanie większej niż zazwyczaj uwagi na najistotniejsze pytania leżące u podstaw myśli politycznej i polityki będzie korzystne dla analizy filozofii politycznej.
Glenn Tinder         

Wstęp   .........   7

Dla niektórych czytelników, być może dla czytelników uważnych i dociekliwych, książka ta może okazać się trudna i wymagająca szczególnego wysiłku. Składają się na nią bowiem głównie pytania. Ja zaś nie tylko nie wskazuję na odpowiedzi, które sam akceptuję, ale często jestem ich niepewny tak samo jak prawdopodobnie będzie czytelnik. W rezultacie książka ta nie daje owej satysfakcjonującej pewności co do ostatecznych rozwiązań, jaka charakteryzuje większość prac na temat teorii polityki.

Chcę w ten sposób ostrzec czytelnika, a nie usprawiedliwić się. Brak ostatecznych rozwiązań wiąże się z podstawowym założeniem tej książki. Moim celem jest stworzenie wprowadzenia do myśli politycznej, a starałem się tego dokonać nie przez opisywanie wielkich filozofii politycznych  z przeszłości, lecz raczej przez udzielenie czytelnikowi pomocy w samodzielnym myśleniu o polityce. Wymagało to zadawania pytań, a zarazem powstrzymywania się od prób udzielania odpowiedzi. Nawet wtedy, kiedy mogłem  zaproponować jakiś punkt oparcia – a nie zdarzało się to zbyt często – nie uczyniłem tego.

Mówi się, że każdy, kto daje ludziom złudzenie, że myślą, będzie przez nich kochany, każdy zaś, kto rzeczywiście sprowokuje ich do myślenia, zostanie znienawidzony.  Jeżeli tak jest istotnie, to pewne rozdrażnienie czytelnika (chociaż staram się nie wywoływać go więcej niż potrzeba do intelektualnego pobudzenia) będzie świadczyć o sukcesie książki.

Być może na uniwersytetach zbyt wiele mówi się o tym, jak ekscytującym zajęciem jest myślenie. Myślenie niewątpliwie daje chwile emocji i zadowolenia, lecz odczucia te nie ukazują nam jego podstawowego charakteru i bezsprzecznie nieporozumieniem jest przekonanie, że powinny. Myślimy nie po to, by uprzyjemniać sobie życie, lecz po to, aby zrozumieć – a to jest źródłem niepokojów i problemów. Myślimy, gdyż jesteśmy do tego zmuszani. A chociaż myślenie czasami prowadzi do fascynujących odkryć, to w okresach między takimi odkryciami zaangażowanie i cierpliwość tego, kto myśli, będzie poddane ciężkiej próbie. Kiedy myślimy, to nie powinniśmy sami siebie przekonywać, że przeżywamy jakieś radosne wydarzenie; powinna nam wystarczyć świadomość, że zachowujemy się z powagą, racjonalnością i samodyscypliną, jakich wymaga od nas człowieczeństwo.  

Taka powaga ma szczególne zastosowanie w przypadku myślenia kategoriami politycznymi w tak tragicznych czasach, jak XX wiek. Czy powinniśmy czerpać zadowolenie z rozważań nad dylematami, które kosztują niezliczone miliony istnień ludzkich?  Nie należy oczekiwać, że książka ta będzie łatwa czy podnosząca na duchu. Jej celem jest raczej wdrożenie czytelnika w trudy myślenia o polityce w czasach zamętu i wątpliwości. 

Znalazłszy się już na otwartym morzu myśli czytelnik może jednak odczuć, że książka ta nie dostarcza  mu wystarczających wskazówek dotyczących sposobu nawigacji i utrzymania się na powierzchni. W jaki sposób ktoś może podjąć trud myślenia? W niniejszym wstępie przedstawię kilka sugestii na ten temat, ale tego typu pomoc ma z konieczności ograniczoną wartość. Kłopot z myśleniem polega przeważnie na tym, że nie da się w nim wykorzystać wyuczonych metod. Chociaż dużo mówi się o „uczeniu myślenia”, to nauczyciel może zrobić niewiele więcej niż zachęcać i krytykować. Pojawienie się jakiejś idei jest wydarzeniem tajemniczym i nie wydaje się prawdopodobne, aby kiedykolwiek możliwe było zrozumienie, w jaki sposób do tego dochodzi.    

Student może jednak sam nauczyć się myślenia. Powodem, dla którego stwierdzam, że myślenia nie można kogoś nauczyć, jest chęć skoncentrowania się od samego początku na zależności całego procesu od indywidualnego wysiłku każdego studenta.   Myślenie jest przedsięwzięciem bardzo osobistym – jest zarówno tytułem do chwały, jak i szczególnym ciężarem.  Początkowy myśliciel musi od samego początku oswoić się z tym, że jako myśliciel dojrzały będzie samotny.  Jak dojrzały myśliciel oddaje się swoim rozważaniom w samotności, tak początkujący musi nauczyć się rozmyślać w samotności. Czasami można otrzymać pomoc w postaci słów poparcia lub konstruktywnej krytyki, ale taka pomoc o niczym nie decyduje. Wszystko zależy od zdolności do samotnego wysiłku.

Jak z tego wynika, nie jest możliwe udzielenie na temat sztuki myślenia porad, które wykraczałyby poza następujące sugestie.

1.  Nie należy dążyć do tworzenia idei, których nikt przed nami nie wymyślił. Nawet największym myślicielom udawało się to dość rzadko.  Celem myślenia jest formułowanie idei skupiających w sobie elementy otaczającego nas świata, a więc i naszego bytu, a nie tworzenie koncepcji dotychczas nie spotykanych. Idea jest nasza własna, jeśli wyrasta z naszego wysiłku i jest zakorzeniona w naszych uczuciach i doświadczeniach, nawet gdyby jej ziarno zasiał ktoś inny i gdyby sama ta idea była podobna do wyznawanych przez wiele innych osób.

2.  Należy być otwartym. Idei nie można z rozmysłem produkować, tak jak produkuje się artykuły przemysłowe.  Pojawiają się one samorzutnie; po prostu się zdarzają, co przecież sami stwierdzamy, mówiąc: „Przyszło mi na myśl, że...”. Stawiamy się zasadniczo w nieprawidłowym stosunku do idei, jeśli zakładamy, że ich pojawienie się możemy kontrolować. Możemy tylko być na nie otwarci.  

3.  Nie należy się spieszyć.  Wstępne wysiłki  przy myśleniu o danym problemie są często frustrujące. Najlepsze będzie tu porównanie do uprawiania gleby: plonów możemy oczekiwać dopiero po upływie jakiegoś czasu.

4.  Należy robić dużo notatek. Łatwiej jest pracować umysłem, jeśli wraz myśleniem pracują ręce.  Często korzystne jest sporządzanie notatek na dużych kartkach, gdzie mamy więcej miejsca na szkicowanie ogólnych modeli nasuwających się nam pomysłów.  Czasami pomocą może być również zapisywanie notatek na sztywnych kartkach, które potem rozcinamy w ten sposób, by każdy pomysł znalazł się na oddzielnej kartce.  Kartki te można rozkładać na stole w dowolnych konfiguracjach. W takim procesie możemy często uświadomić sobie jakieś nowe związki pomiędzy naszymi myślami.     

5.  Należy uważać, by nie zastępować myślenia czytaniem. Czytanie o myślach innych to nie to samo, co myślenie samodzielne. Oczywiście do samodzielnego myślenia potrzebna jest jakaś znajomość myśli innych. Wielcy myśliciele inspirują, prowokują, potwierdzają i na wiele innych sposobów pomagają nam we własnych przemyśleniach.  Aby myśleć, trzeba jednak w jakimś momencie odłożyć książkę i podejść do sprawy po swojemu.

Mam jeszcze jedną, ostatnią sugestię, której nie nadałem kolejnego numeru, ponieważ musi ona mieć formę nie krótkiej rady, lecz nieco poszerzonego komentarza na temat struktury myślenia politycznego.

Większość idei politycznych, a być może nawet wszystkie, opiera się na jakimś szczególnym rozumieniu natury człowieka.  Na przykład konserwatywna idea silnej i bardzo scentralizowanej władzy politycznej opiera się na postrzeganiu ludzi jako istot egoistycznych i mających tendencję do rywalizacji; liberalna koncepcja, według której w normalnych warunkach znaczne zmiany społeczne mogą się dokonać bez użycia przemocy, może wynikać z założenia, że człowiek jest przede wszystkim istotą rozumną.  Są to przykłady bardzo proste, natomiast w rzeczywistości w filozofii politycznej relacje między tkwiącą u jej podstaw koncepcją natury człowieka a nadbudową idei politycznych mogą być o wiele bardziej złożone; obrazują jednak ogólną strukturę, która implicite lub explicite istnieje w każdej prawie teorii politycznej.

Jaki związek może mieć to spostrzeżenie z pytaniem o sposób dochodzenia do własnych przemyśleń?  Po prostu taki o to: prawdopodobnie zauważysz, że twój umysł rozjaśni się i zostanie pobudzony, gdy wyartykułujesz tę strukturę we własnych myślach.  W trakcie przemyśleń o polityce od czasu do czasu należy zatrzymać się i zadać sobie pytanie o swoje poglądy na temat natury człowieka i o wynikające z tego skutki dla własnych idei politycznych. 

Ktoś może odczuć, że zadanie takiego pytania o naturę człowieka oznacza postawienie się wobec tajemnicy jeszcze głębszej niż te spotykane na poziomie refleksji o polityce.  Mimo nieskończonej złożoności natury człowieka musimy tutaj wziąć pod uwagę dwa najistotniejsze problemy; czytelnik może rozpocząć proces myślenia, starając się je rozstrzygnąć.  Jeden problem dotyczy zakresu i genezy zła tkwiącego w człowieku: czy jesteśmy do głębi i nieuleczalnie źli, czy też zło jest powierzchownym i możliwym do usunięcia aspektem naszego charakteru?  Drugi problem, w dzisiejszych czasach nie tak powszechnie uznawany jak pierwszy, dotyczy znaczenia śmierci: czy wraz ze śmiercią jednostka całkowicie przestaje istnieć? Czy określenie życie wieczne da się porównać z czymś, czego rzeczywiście możemy doświadczyć?

Odpowiedź, jakiej udzielicie na pierwsze pytanie, w dużym stopniu określi wasze poglądy na takie sprawy, jak zakres wolności, z której powinien korzystać człowiek, możliwości postępu w procesie dziejowym czy stopień przemocy koniecznej do dokonania zmian.  Odpowiedź na drugie pytanie zadecyduje w sposób ogólny o tym, jaka jest wasza koncepcja znaczenia życia. Jeżeli wierzycie, że śmierć oznacza całkowite unicestwienie, to musicie wzywać ludzi, aby byli (używając słów Nietzschego) „wierni ziemi”; jeżeli nie wierzycie, że śmierć oznacza unicestwienie, to musicie uważać ziemską politykę za ważną tylko o tyle, o ile pomaga – bądź przeszkadza – ludziom w ułożeniu sobie stosunków z wiecznością. 

Być może na miejscu będzie powiedzieć tu, że te obszary etyki i metafizyki kryją w sobie wiele pułapek i niespodzianek oraz, że powinniśmy wystrzegać się zarówno nieprzemyślanych odpowiedzi, jak i łatwych wniosków.  Na przykład dziś przyjmuje się często, że jeśli nawet stwierdzenie, iż rodzaj ludzki jest z natury dobry, jest błędem,  to jest to błąd niejako wspaniałomyślny i nieszkodliwy. Wobec tego w dyskusjach politycznych często spotykamy nieco beztrosko wyrażaną wiarę w naturę ludzką. Wiara ta może jednak prowadzić do paradoksalnych rezultatów.    Jeżeli człowiek z natury jest istotą dobrą, to dlaczego tak wiele jest zła w stosunkach międzyludzkich?  Trudno wówczas uniknąć wniosku, że musi tak być, ponieważ niektórzy ludzie są wyjątkami od ogólnoludzkiej normy. Komuniści mieli skłonność do obarczania kapitalistów winą za całe zło na świecie i vice versa.  Oczywiste jest, jaka to niebezpieczna linia rozumowania, gdyż następny krok to zadecydowanie, że do uwolnienia świata od zła konieczne jest tylko usunięcie tych niewielu, którzy są jego źródłem.  W ten oto naturalny i logiczny sposób osąd wyrażający życzliwość i wspaniałomyślność staje się zbrodniczy.  

Z drugiej strony, nie powinniśmy pochopnie osądzać ludzi jako istoty złe z natury. Gdy jesteśmy przekonani, że ludzie są źli, to jak możemy uniknąć poddania się uczuciom nienawiści i beznadziejności?

     Pułapki napotykamy również wtedy, kiedy rozpatrujemy problem śmierci. Często zwraca się uwagę, że zaprzeczenie nieuchronności śmierci  jako ostatecznego końca może zagrażać wolności. Jest tak po prostu dlatego, że takie zaprzeczenie może się opierać tylko na wierze religijnej, a wiara łatwo przybiera postać dogmatów narzucanych siłą wszystkim.
     Nie wynika stąd jednak, że pogodzenie się z ostatecznym charakterem śmierci jest postawą bezpieczną i że nie wywrze groźnego echa w dziedzinie myśli politycznej. Na przykład wątpliwe jest, aby idea głosząca, że każda jednostka ma szczególną i niewymierną godność, pojawiła się kiedykolwiek niezależnie od koncepcji, według której jednostka jest nieśmiertelna. Idea osobistej nieśmiertelności oddzieliła człowieka od rzeczywistości przyrodniczej i postawiła każdego z nas ponad całym światem przyrody. Właśnie dlatego osoby ludzkiej nie można było traktować tylko jako środka, ale trzeba było uznać ją za cel.     
     Możecie mieć odczucie, że prawdopodobnie nie jesteście w stanie decydować o tak rozległych problemach. Oczywiście nie jesteście w stanie, jeżeli decydowanie oznacza odnajdywanie precyzyjnych i pewnych odpowiedzi, które nigdy się nie zmieniają i w które nigdy nie wątpimy. Te obszerne problemy nie dotyczą jednak czegoś odległego, ale raczej rzeczywistości najbliższej i najbardziej intymnej – naszej własnej osoby. Czyż nie jesteśmy w stanie, skoro sami jesteśmy ludźmi, przynajmniej zaryzykować podjęcia próby odgadnięcia natury i losu ludzi? Czyż możemy żyć, nie czyniąc jakichś założeń w tych sprawach. A jeżeli mamy poczynić założenia, to czy najlepszym rozwiązaniem nie jest wyciągnięcie ich na światło dzienne i poddanie racjonalnej analizie?     

Ale w jaki sposób mamy oceniać prawdziwość naszych idei? Pytanie to można postawić nie tylko w odniesieniu do idei dotyczących natury człowieka, ale w odniesieniu do idei politycznych w ogóle. W jaki sposób możemy sprawdzić słuszność jakiejś idei, która silnie do nas przemawia?

Istnieją tu pewne normy i dobrze znane sprawdziany:  idea ta powinna być spójna z innymi wyznawanymi przez nas jednocześnie ideami i powinna wyjaśniać wszystkie ustalone i znaczące fakty a przynajmniej nie powinna być z nimi sprzeczna.   Ale nawet najbardziej skrupulatne i beznamiętne zastosowanie tych kryteriów nie zaprowadzi nas daleko.  W dziedzinie teorii politycznej może nigdy nie doprowadzić do uzyskania dowodu; prawdopodobnie nie nabierze żywotności czy znaczenia.  Zbiór idei może być wewnętrznie spójny i możliwy do pogodzenia ze wszystkimi faktami, a jednak pozostanie martwy i bezużyteczny. Ucząc się odróżniania prawdy, należy wyjść poza te ogólnie obowiązujące kryteria, lecz nie po to, by szukać jeszcze jednego kryterium, ale raczej idei całości i integracji, które zawierają się implicite w owych kryteriach.   

Idea jest żywa i ważna tylko o tyle, o ile wprowadza nas w zależności z samymi sobą oraz z rzeczywistością, o ile zatem tworzy więzi.  Z obowiązujących norm zależności  logicznych i ścisłych faktów wynika, że niczego nie można ukryć ani zignorować.  Idea pełni funkcję poszerzania i integrowania tych wzajemnych zależności. Toteż idea, która wzywa nas do ignorowania tego, co wiemy lub w czego prawdziwość głęboko wierzymy, musi być oceniana jako fałszywa lub przynajmniej niedostateczna, ma bowiem dezintegrujący wpływ na doświadczenie i byt. Prawdziwa jest taka idea, która sprzyja integracji i jedności.  

W poszukiwaniu prawdy dużą rolę muszą odgrywać uczucia. Wiele z tego, co musi być zebrane i zestawione, nie ma określonej i uświadomionej postaci faktu czy przekonania. Właśnie wielka idea symbolizuje i jednoczy nie tylko fakty i przekonania łatwe do uchwycenia dla świadomości, ale również intuicje i impulsy, na których się jeszcze nie skoncentrowaliśmy i którym nie nadaliśmy kształtu.  Idea, która potrafi tego dokonać, fascynuje. Może się wydawać, że zachęcam czytelnika do wierzenia we wszystko, co jest przyjemne i interesujące. Należy zatem dodać, że myślenie jest próbą naszej głębi i uczciwości. Nasze przemyślenia są głębokie i wartościowe, kiedy uświadamiamy sobie i łączymy w całość to wszystko, co wynika z naszych doświadczeń  i uczuć. W naszych poszukiwaniach musimy się pozbyć sentymentalizmu, beztroski i strachu. 

Natomiast jeżeli chodzi o najlepsze wykorzystanie niniejszej pracy, to sądzę, że pożytek powinien przynieść typowy sposób czytania, odpowiedni dla większości książek – to znaczy bez dłuższych przerw na przemyślenia, dyskusje czy własne pisanie. Chociaż stawiane pytania pozostają bez odpowiedzi, to zostały powiązane w ten sposób, że tworzą ścieżkę wiodącą przez obszar myśli politycznej. Czytając tę książkę po prostu tak jak każdą inną, czytelnik powinien osiągnąć jakiś stopień zrozumienia specyficznego stanu intelektualnego, w którym rodzą się przemyślenia o polityce.  

Książka ta została jednak zaplanowana tak, aby nie tylko ją przeczytać, ale także wykorzystywać – przez dyskusję, pisanie i dłuższą refleksję. Pytania postawiono nie po prostu po to, by poinformować czytelnika o dylematach, jakie mają inni, ale także po to, by skłonić go do przemyśleń na temat własnych dylematów. Stanie się tak jednak wyłącznie wtedy, kiedy – oprócz przeczytania książki w całości – czytelnik poświęci trochę czasu kilku pytaniom i spróbuje udzielić na nie odpowiedzi. Pytania są tak ujęte i ułożone, aby ułatwić wykorzystanie ich w taki sposób. 

Chociaż jestem zdania, że refleksja nad polityką jest celem samym w sobie, książka ta może się również okazać pomocna przy studiowaniu historii teorii politycznych.  Zrozumienie wielkich myślicieli wymaga dokonania próby wniknięcia w ich sposób rozumowania, a pomyślność tej próby zależy od osobistego przeżycia podobnych wątpliwości i niepokojów. Umożliwić to może tylko rzadko spotykana i głęboka intelektualna sympatia – lub empatia – towarzysząca analizie danego myśliciela. Książka ta, jak sądzę, jest w stanie pomóc czytelnikom wybrać taki punkt widzenia, który umożliwi im osiąganie takiego uczucia sympatii, opartej na własnym spojrzeniu nauczyciela czy biografa.

Czy jednak pytania stawiane w XX wieku to naprawdę te same pytania, nad którymi zastanawiali się ludzie w poprzednich stuleciach? Czy rzeczywiście istnieją jakieś „odwieczne pytania”? To pytanie zawiera bodaj najpoważniejsze wątpliwości, jakie mogą odczuwać teoretycy myśli politycznej wobec mojego sposobu potraktowania idei w dalszej części tej książki. Większość dzisiejszych intelektualistów  ma głęboko zakorzenione poczucie historii.  Oznacza to, że postrzegają oni sposoby życia i myślenia jako elementy ulegające ciągłym zmianom, różne w różnych okresach historii. Są bardzo wyczuleni na wyjątkowość poszczególnych generacji i epok. Twierdzą, że każda epoka nie tylko formułuje szczególne, własne odpowiedzi, ale także zadaje szczególne, własne pytania. A jeśli tak, to iluzją jest mniemanie, że nasze pytania są takimi samymi, które zadawał Platon czy nawet Locke, i książka ta opiera się na błędnym założeniu.   

Nikt oczywiście nie zaprzeczyłby twierdzeniu, że nie tylko odpowiedzi, ale i pytania zmieniają się z upływem czasu. Każda generacja ma jakieś szczególne problemy i podejście do nich, a także szczególne sposoby wypowiedzi czy myślenia; każda generacja zadaje pytania, które nie były zadawane przez poprzednią, a stare pytania przybierają nowe formy. Z samego faktu występowania zmian w życiu intelektualnym nie wynika jeszcze, że nie istnieją pytania powracające w toku dziejów i negowanie ich istnienia jest z wielu powodów wielce wątpliwe.

Gdyby istotnie pewne pytania się nie powtarzały, to wówczas idee  z przeszłości nie wzbudziłyby u nas żadnego głębszego i naglącego zainteresowania. (...)  Nie nadawałyby się do wykorzystania. Jest jednak prawdą, że współcześni ludzie nie rozważają politycznych idei przeszłości z uczuciem obojętności.  Na przykład ponowne odkrycie Arystotelesa to jedno z największych wydarzeń średniowiecza, a obecność idei Platona w wiktoriańskiej Anglii była być może tak samo istotna jak w jego czasach, czyli w Atenach po Peryklesie. Koncepcja, według której istnieją pytania odwieczne, będące przedmiotem refleksji w poprzednich stuleciach i mające żywotne znaczenie także dla nas, nie jest jedynie założeniem; jest to żywe doświadczenie. 

Można  pójść  jeszcze dalej i zapytać: gdyby nie istniały żadne odwieczne pytania, to czy idee z przeszłości byłyby w  ogóle zrozumiałe? W znaczeniu czysto formalnym – oczywiście tak; moglibyśmy powtórzyć słowa, w jakich zostały ujęte.  Dla zrozumienia jakiejś idei nie wystarczy jednak tylko myślenie o niej, konieczne jest również, aby nas poruszyła. Idee mają bowiem siłę emocjonalną i stanowi ona część ich istoty. Na tym właśnie polega ich dziejowa rola. Czy mogłaby nas poruszyć idea odpowiadająca na pytanie, jakiego ani nie zadaliśmy, ani nie odczuwamy potrzeby, by je zadać? Jeżeli nie istnieją żadne odwieczne pytania, to idee z przeszłości są nie tylko jak starożytne narzędzia, które udoskonaliliśmy; są jak narzędzia przeznaczone do czegoś, czym dzisiaj nie chcemy się już zajmować.     

Być może najsłabszym punktem twierdzenia o nieistnieniu żadnych trwałych lub powtarzających się pytań jest to, że ignoruje ono naszą ludzką wspólnotę, a zarazem jest sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem. Czy mieszkańcy starożytnej Grecji nie podlegali ograniczeniom takim jak i my, czy nie ulegali emocjom i czy nie byli rozumni? Czy ludzie średniowiecza – tak jak i my – często nie popełniali błędów intelektualnych i nieprawości moralnych? Czy ludzie renesansu i oświecenia nie napotykali groźby nieładu oraz konieczności zorganizowania rządów? Przede wszystkim zaś czy nie łączy nas ze wszystkimi epokami jedno ważne podobieństwo, brzemienne w konsekwencje wynikające z tego, że jesteśmy wspólnotą ludzką: to, że nasze życie jest częścią historii? Jednak takie warunki, jak ograniczenia, omylność i upływ czasu określają niektóre z najważniejszych zadawanych przez nas pytań. Jeżeli warunki te są trwałe, to trudno uniknąć wniosku, że trwałe są również pytania.       

Chociaż uważam, że istnieją takie odwieczne pytania, to z pewnością nie twierdzę, że udało mi się je w sposób doskonały wyróżnić i sformułować. Mogę jedynie powiedzieć, że książka ta dostarcza pewnego impulsu oraz wskazuje kierunki, które pomogą czytelnikowi w przemyśleniach nad politycznymi dylematami ludzkiej egzystencji, a więc dylematami znanymi w każdej epoce, nie tylko obecnie.  Zastrzeżenie to ma pewną praktyczną konsekwencję: czytelnik powinien zadawać nowe pytania. Ponieważ przedstawiając zestaw pytań nawet nie usiłowałem osiągnąć tego, aby był on w pełni wyczerpujący, właściwe będzie zatem nie tylko podjęcie próby udzielenia na nie odpowiedzi, ale także rozwinięcie samych pytań w kierunkach, jakie one same wskazują.  Celem tej książki jest włączenie czytelnika do intelektualnego ruchu, a stawianie pytań jest właśnie źródłem każdego takiego ruchu.

I.  Dlaczego zajmujemy się
myślą polityczną?   .........   17

Jednym z powodów, dla których zadajemy takie pytanie, jest to, że myślenie to wyjątkowo żmudne i zniechęcające przedsięwzięcie. Oczywiście często zauważa się, że myślenie jest ciężką pracą. Jednak ktoś, kto w pełni zaangażuje się w przedstawiony w kolejnych rozdziałach proces stawiania pytań, odkryje, że trudności związane z myśleniem są o wiele bardziej subtelne i frustrujące niż te wynikające po prostu z ciężkiej pracy. Prawdopodobnie odkryjecie na przykład, że wysiłek myślenia będzie początkowo zupełnie bezowocny: przyznanie się do niepewności, a to należy uczynić, aby móc myśleć, może spowodować, że poczujecie się jak w próżni, bez horyzontu i bez ziemi pod nogami. Co więcej, możecie zauważyć, że przejawiacie irytującą skłonność do śnienia na jawie i do ciągłego odbiegania myślą od analizowanego problemu. W końcu odkryjecie, że wytwory myśli są nieuchwytne i często kruche. Idee, których rozwinięcie zajęło wiele godzin, mogą w jednej chwili rozpłynąć się  pod wpływem kilku uwag przyjaciela.  

Człowiek myślący jest osobą wyjątkowo wrażliwą. Osoba ta musi się pojawić przed innymi nie osłonięta pancerzem przeczytanych książek i idei sformułowanych przez innych, lecz z wyłącznie osobistymi myślami i wątpliwościami.

Długofalowe rezultaty tego szarpiącego nerwy wysiłku też prawdopodobnie nie będą bezsprzecznie dobre. Wcale nie jest oczywiste, że myślenie to droga do moralnego doskonalenia, do szczęścia czy nawet do mądrości. Ponad dwa tysiące lat wątpliwości i sporów w filozofii dowiodło, że myślenie nie prowadzi do niepodważalnej i trwałej wiedzy. Niewątpliwie czasami wielu z nas coś mówi, że niegodziwe byłoby świadome powstrzymywanie się od myślenia. Nie wszyscy jednak żywią taką obawę; tak wielki myśliciel jak Rousseau uważał, że myślenie powoduje wyobcowanie z rzeczywistości i z własnego bytu. 

Współczesna kultura amerykańska potęguje naszą naturalną niechęć do myślenia. To prawda, często werbalnie pochwala się artykuły czy przemówienia, które rzekomo „dają pożywkę do myślenia” lub „zmuszają ludzi, aby zatrzymali się i pomyśleli.”.  Dzisiejsi Amerykanie zdają się jednak  nie przywiązywać zbyt dużo wagi do myśli o filozoficznym rozmachu i powadze. Widać to z list  bestsellerów, na których rzadko pojawiają się prace filozoficzne. Z szerokim zainteresowaniem spotykają się głównie książki o polityce, często napisane przez dziennikarzy, które relacjonują fakty i poruszają bieżące problemy polityki krajowej lub międzynarodowej. Książki dotyczące problemów osobistych pisane są raczej w celu dostarczenia wsparcia i porad niż po to, aby pomóc w zrozumieniu  uniwersalnych realiów ludzkiej egzystencji. Oznaki nieprzychylnego nastawienia naszego społeczeństwa do poważnych rozmyślań znajdujemy również na uniwersytetach i w miejscach, gdzie oczekiwać by można bujnego rozwoju filozofii. Spotykamy tam różnorodne nurty intelektualne, które – jak behawioryzm lub dekonstruktywizm – są w sposób zakamuflowany, czy nawet jawny, antyfilozoficzne. Być może najbardziej dobitnym dowodem na to, że wśród Amerykanów przeważa niechęć do myślenia, jest po prostu liczba godzin poświęcanych dziennie na oglądanie telewizji.   

Prawdopodobnie uprzedzenie wobec autentycznej myśli jest cechą właściwą wszystkim społeczeństwom.  Porządek społeczny w dużym stopniu  zależy od tradycji i nawyków, a te prawdziwa myśl może osłabić. Przykładem tego antagonizmu była egzekucja Sokratesa w Atenach. W dzisiejszej Ameryce jednak dwie siły – obie silniejsze niż kiedykolwiek i gdziekolwiek przedtem – wzmacniają antyfilozoficzne nastawienie społeczeństwa i pogłębiają niechęć jednostek do narażania się na trudy i niepewności myślenia.

Jedną z tych sił jest wyraźna skłonność do działania. Amerykanie są intensywnie zaangażowani w to wszystko co wymaga działania, i wierzą, że mamy dość siły, by to wszystko osiągnąć. Taki duch dynamizmu jest pod wieloma względami korzystny; unika się chwil zwątpienia i często udaje się pomyślnie wykonać wielkie zadania. To jednak sprawia, że ludzi niecierpliwi refleksja i z niechęcią traktują te pytania, które nie są praktyczne i naglące. Szukają programów działania.

Drugą  szczególnie antyfilozoficzną siłą jest w dzisiejszej Ameryce głód faktów, który – przynajmniej częściowo – wynika ze skłonności do działania. Ten głód faktów sam przez się nie zasługuje na krytykę, tak jak i skłonność do działania. Fakty można zweryfikować i często mogą być one wykorzystywane w praktyce, czego nie da się powiedzieć o większości teorii filozoficznych. Być może jednak znaczenie tych teorii polega na czymś innym, ale taka możliwość nie wydaje się szczególnie interesująca tym, którzy łakną informacji.

W sumie ścieżki myśli nie są tak zupełnie zachęcające.  Podążanie nimi nieuchronnie prowadzi do trudów i niepewności, a niekoniecznie do jednoznacznych odpowiedzi i wewnętrznego spokoju. Myślenie podąża także pod prąd naszej kultury, która bezustannie kładzie nacisk na pilność działania i potrzebę wiarygodnych informacji.    

Dlaczego zatem – powracając do tytułu tego rozdziału – zajmujemy się myślą polityczną?

Po pierwsze, nie ma innego sposobu znalezienia odpowiedzi na niektóre pytania.  Na przykład, kiedy dana jednostka ma prawo do nieposłuszeństwa wobec władzy?  Czy rząd może być uprawomocniony do łamania praw moralnych, jeżeli zdaje się tego wymagać dobro państwa? Czy wszystkie nierówności społeczne i ekonomiczne powinny zostać zniesione?   Na tego rodzaju pytania nie można odpowiedzieć bez pomyślenia. Istotne dla tych pytań informacje mogą pochodzić z nauk społecznych, z osobistych doświadczeń, z historii czy z innych źródeł.  Ale tylko za pomocą myślenia można ustalić, które informacje są w danym przypadku istotne, a następnie wykorzystać je przy udzielaniu odpowiedzi.

Wielu Amerykanów zapytałoby jednak, czy na takie pytania naprawdę trzeba udzielać odpowiedzi  Czy nie byłoby lepiej, gdybyśmy się koncentrowali na bieżących, konkretnych problemach?  Na oba te pytania można odpowiedzieć, że aby w ogóle zająć jakąś postawę wobec rzeczywistości, nawet polegającą na skoncentrowaniu się na sprawach praktycznych i na odrzuceniu refleksji natury filozoficznej, trzeba implicite zająć również jakieś stanowisko filozoficzne.  Już sama idea, że problemy praktyczne powinny mieć pierwszeństwo przed problemami filozoficznymi, jest z natury filozoficzna – może być sformułowana i uzasadniana tylko przy użyciu refleksji filozoficznej. Właśnie te pytania, które Amerykanie ze zniecierpliwieniem odsuwają, narzuca nam nasze życie. Nie mamy wyboru, musimy na nie odpowiedzieć.  Odpowiadając zaś mamy tylko taką alternatywę: albo zrobimy to refleksyjnie i ostrożnie, albo bezmyślnie i nieodpowiedzialnie.

Ujmując sprawę inaczej, wyodrębnić rzeczywistość i w pełni wejść w stosunki z nią  możemy wyłącznie przez idee.  Idea jest czymś w rodzaju światła.  Gdyby nie wielkie idee polityczne, nasze wspólne życie byłoby pogrążone w ciemnościach.  

Na przykład dla większości z nas jest oczywiste, że nazizm był czymś zasadniczo złym.  Nie byłoby to jednak tak oczywiste, gdyby nie idee głoszące powagę prawa oraz zło tyranii, a nie są one wrodzone ludzkiemu umysłowi, lecz zostały ukształtowane przez takich filozofów, jak Arystoteles, Cyceron i Locke. Inny przykład: oczywiste jest dzisiaj dla prawie każdego, że dyskryminacja czarnej ludności Ameryki to niesprawiedliwość. Ale dlaczego jest to takie oczywiste?  Porównywalne rozwiązania dominowały w wielu społeczeństwach przez całe tysiąclecia i większość członków  tych społeczeństw uznawała je za naturalne. Sposób postrzegania sytuacji rasowej w Ameryce wynika z idei równości – idei, której prawdopodobnie nie znalibyśmy, gdyby nie tacy myśliciele, jak Locke, Rousseau i Marks.  Być może osiem lub dziesięć idei – tych nie wrodzonych ludzkiemu umysłowi, lecz będących  raczej wytworami refleksji – jest źródłem świata cywilizacji politycznej; umożliwiają nam one wyodrębnienie realiów życia zbiorowego.

Zarówno działanie jak i fakty, tak faworyzowane dziś przez amerykańską kulturę, zakładają istnienie idei  i kształtującego je procesu myślenia.  Aby działać w sposób inteligentny, musimy mieć cele, do których dążymy. A czym są cele, jeżeli nie pewnego rodzaju ideami – koncepcjami dotyczącymi pożądanego stanu rzeczy. Na przykład w ciągu ostatnich dwóch stuleci ludzie często protestowali i buntowali się po to, aby uczestniczyć w sprawowaniu władzy, natomiast przez wiele tysiącleci większość ludzi godziła się na to, by rządy sprawowały bardzo wąskie elity. Domaganie się rządów dla ludu nie wyrasta z natury ludzkiej, lecz z pewnej idei.  Koncentrujący się na działaniach Amerykanie, tak zniecierpliwieni głębszymi przemyśleniami, opierają się na ideach zbudowanych przy użyciu refleksji. Gdyby tę podstawę usunąć, pogrążyliby się ze swoimi planami w nicości, w której żadne inteligentne działanie nie byłoby możliwe.

Coś podobnego można powiedzieć o pragnieniu poznawania faktów. Pragnienia tego nie można zaspokoić odnotowując po prostu, bez wyboru, każdy zauważony fakt. Aby zainteresowanie faktami miało jakąkolwiek wartość, musi być powiązane z zainteresowaniem zorganizowaną i istotną wiedzą, a ta nie może istnieć bez idei. Weźmy pod uwagę na przykład stan naszej wiedzy o ubóstwie. Czy posiadalibyśmy tę wiedzę, gdyby idee Marksa i innych socjalistów i reformatorów społecznych nie inspirowały do jej gromadzenia i nie kierowały nim?

Oczywiście tylko nieliczni wielcy myśliciele tworzą idee wyjaśniające rzeczywistość i w ten sposób kierujące działaniami i badaniami. Fakt, że najbardziej wpływowe szkoły myślenia tworzyli bardzo nieliczni, nie oznacza, że pozostali nie muszą w ogóle myśleć. Przede wszystkim wielcy myśliciele nie zgadzają się ze sobą. Przedstawiają różne i często wzajemnie sprzeczne idee. W jaki sposób moglibyśmy zdecydować, które z nich akceptujemy , gdybyśmy sami tego nie przemyśleli? 

Co więcej, nawet gdybyśmy byli gotowi instynktownie i bezkrytycznie zaangażować się w dane idee, to prawdopodobnie nie potrafilibyśmy ich zrozumieć, nie doświadczywszy chociaż części trudu i niepewności towarzyszących  ich powstawaniu. Co na przykład oznacza idea, że ludzie są równi? Oczywiście nie są równi pod względem takich wymiernych cech, jak inteligencja, stan zdrowia, czy równowaga psychiczna. Można powiedzieć, że są równi wobec prawa. Ale dlaczego przyznajemy im równość wobec prawa, skoro faktycznie nie są równi pod żadnym innym względem? To pytanie można tak pozostawić. Oczywiście dla kogoś, kto nigdy nie rozmyślał nad tym problemem, trudno będzie wypełnienie pojęcia równie zrozumiałą treścią. 

Mimo więc, że w tej pracy kładzie się nacisk raczej na pytania niż na odpowiedzi, to jednak na pytanie: „Dlaczego zajmujemy się myślą polityczną?” odpowiem: czynimy to, aby znaleźć odpowiedzi, do których nie da się dojść w żaden inny sposób.

Dając taką odpowiedź nie bierze się jednak pod uwagę jednego z najpoważniejszych i najstarszych zastrzeżeń do myśli filozoficznej, tego mianowicie, że idee, które formułuje, zawsze muszą być niepewne i nie do udowodnienia. Wynika to stąd, że zaangażowanie się w myślenie pociąga za sobą wątpliwości, których nie można w pełni rozwiązać za pomocą samego myślenia.

Zastrzeżenie to wydaje się sensowne. Niewiele (lub nawet żadnej) z głównych idei politycznych wyznawanych przez typowego Amerykanina czy Europejczyka w dzisiejszych czasach da się udowodnić; większość z nich można zasadniczo podważyć. Istotne argumenty można na przykład przeciwstawić nawet tak, wydawałoby się niepodważalnej idei, jak idea rządów prawa. Jak dowodził Platon, rządy prawa ograniczają możliwości pełnego zastosowania inteligencji do rozwiązywania problemów społecznych; co więcej, mogą także hamować inicjatywę i energię policji, zwiększając problemy z ochroną mienia i osób. Z każdą ważną ideą nierozłącznie związane są pewne kontridee: na przykład idea wolności przywodzi na myśl ideę władzy, lecz nie może jej nigdy całkowicie zniszczyć ani jej sobie podporządkować. Przy formułowaniu wspomnianych wyżej „odpowiedzi” wiele kontridei  musi zostać mniej lub więcej  stłumionych; będą jednak uporczywie powracały, by sprawiać kłopot tym wszystkim, którzy odmawiają przekształcenia swych „odpowiedzi” w nienaruszalne dogmaty.  

Historia myśli politycznej pokazuje, jak te wątpliwości wciąż podążają za myślą i często ją prześcigają. Dziś nie osiągnęliśmy większej zgodności poglądów na temat prawdy w myśli politycznej niż przed dwu i pół tysiącami lat, kiedy myśl ta się pojawiła.  Być może ta zgodność jest nawet mniejsza. Ta rozbieżność poglądów  wyostrza nasze pierwotne pytanie. Dlaczego mielibyśmy angażować się w rozważania, które mogą prowadzić wyłącznie do niepewnych i dyskusyjnych wniosków?

Jest to pytanie szczególnie ważne, ponieważ dotyczy tego, czy warto podejmować próby rozważań na temat ostatecznych celów i podstawowych założeń rządzących naszym wspólnym życiem. A przecież na tym polega myśl polityczna. Wasza postawa wobec tego pytania będzie miała na pewno dużo wspólnego z całą waszą koncepcją tego, jak powinno być zorganizowane społeczeństwo. Przedstawię trzy prowizoryczne odpowiedzi, które powinny umożliwić nam rozpatrzenie odwiecznych pytań z jakimś stopniem pewności, że nie marnujemy czasu. 

Po pierwsze, chociaż idee i filozofie polityczne zawierają elementy subiektywne (tak jak dzieło sztuki, filozofia polityczna jest zdecydowanie i dogłębnie wytworem danej osoby i nie istnieje jakiś bezosobowy autorytet prawa naukowych), to jednak nie są one całkowicie subiektywne. Mówiąc w wielkim uproszczeniu: nie możemy wierzyć, w cokolwiek chcemy. Musimy brać pod uwagę istniejące dowody oraz przestrzegać zasad logiki. Przyznaję, że nie da się udowodnić prawdziwości żadnej wielkiej idei lub filozofii. Ale też zupełnie prostym zadaniem  byłoby sformułowanie idei lub filozofii, o której można stwierdzić, że jest fałszywa albo na  podstawie jej niezgodności z niezaprzeczalnymi faktami, albo z powodu jej wewnętrznej  niespójności. Nie należy więc wyolbrzymiać stopnia niepewności idei politycznych.

Po drugie, jakkolwiek dyskusyjne mogą być wnioski wynikające z myślenia, jako istoty ludzkie nie możemy bez nich żyć. Idee pozwalają nam żyć kierując się rozumieniem, a nie instynktem. Oczywiście mogą też sprawić, że żyjemy złudzeniami, ale nas do tego nie zmuszają; nawet fałszywa idea może być krokiem w kierunku prawdy. Chociaż niezadawalające może się wydawać to, że nasze idee są tak podatne na wątpliwości, to o wiele korzystniejsze jest wyznawanie niepewnych idei niż niewyznawanie żadnej. To pierwsze jest być może niewygodne, ale cywilizowane, drugie zaś jest barbarzyństwem.

Po trzecie, ostatnia przyczyna, dla której warto angażować się w myślenie o polityce, jest najważniejsza, lecz także najbardziej zaskakująca; wymaga zatem szerszego omówienia niż dwie poprzednie. Niezależnie od uzyskanych wniosków samo myślenie pomaga nam osiągnąć poziom człowieczeństwa, jakiego nie można osiągnąć w żaden inny sposób. Jesteśmy istotami myślącymi i nawet dzięki myślom, które niczego nie rozstrzygają, otwieramy sobie drogę do człowieczeństwa. Nasza tęsknota za działaniami, chociaż często wyraża silną świadomość obywatelską, zagraża nam bezmyślnością i brutalizacją życia.

     W jaki sposób osiąga się człowieczeństwo przez myślenie?
     Przede wszystkim zadawanie pytań i refleksja pozwalają jednostce zrealizować własny byt z całą jego wolnością i odrębnością.  Jak napisał Herman Melville, „wszelkie głębokie, poważne myślenie to jedynie nieulękły wysiłek duszy, by zachować bezbrzeżną niezawisłość jej morza”. Pisząc dalej o duszy, czyli „ja”, dodał, że „najdziksze wichry niebios i ziemi zmówiły się, by ją rzucić na zdradziecki, niewolny brzeg”1. Dziś możemy pomyśleć, że te „najdziksze wichry niebios i ziemi” to strach i fanatyzm, a za  „zdradziecki, niewolny brzeg” możemy uznać ideologie, biurokracje i państwa totalitarne, od których aż się roi  w XX wieku. Myśleć to znaczy odróżniać się od innych i potwierdzać swoje własne, niezbywalne istnienie. Ci, którzy uważają, że myślenie kategoriami politycznymi jest bezowocne, powinni pamiętać, że współczesne reżimy totalitarne czyniły wszystko co możliwe, aby takie myślenie stłumić. Było tak częściowo dlatego, że chciały stłumić indywidualność.   
     Myślenie to nie tylko realizacja własnego „ja” poprzez negację czy wątpienie, ale również sposób na jego zintegrowanie i próbne zdefiniowanie. Przemyślenia nad jakimś problemem wymiarze filozoficznym oznaczają świadome odwołanie się do najsilniej zakorzenionych poglądów i przekonań, ustalenie związków między nimi oraz sprawdzenie ich. Oznaczają przypomnienie sobie wszystkiego, co przeczytaliśmy i czego doświadczyliśmy, oraz próbę wyobrażenia sobie, jakie to ma znaczenie. Myślenie jest wyzwaniem dla własnego „ja”. Toteż subiektywny charakter myśli politycznej, chociaż jest przyczyną niemożności jej weryfikowania, nie jest w pełni wadą. Może to wprawdzie odebrać filozofii uniwersalną i nieodpartą siłę, jaką mają prawa nauki, ale odzwierciedla jej osobisty charakter. Walka z wątpliwościami i pogodzenie się z nimi mają pewną rolę w osiąganiu indywidualnej tożsamości.    

Co więcej, myślenie jest nie tylko wyzwaniem dla własnego „ja”, ale również umożliwia nam kontakt z innymi. Jeżeli każda poważna i szczera refleksja oznacza przyznanie, że być może jest się w błędzie, to tym samym potwierdza, że inni mogą mieć słuszność. W tym znaczeniu myślenie to stan „bycia razem”. Oznacza ono obalanie murów dogmatycznego przekonania o własnej słuszności i próbę poznania myśli innych. Aby myśleć, musimy podać w wątpliwość nasze przekonania i przezwyciężyć pogardę, jaką często odczuwamy do zwolenników odmiennych przekonań. W sumie, jeżeli myślenie wyróżnia jednostkę spośród uległych i niewolnych, to umiejscawia ją również wśród innych, stojących wobec niepewności i tajemnicy istnienia.   

I na koniec jeszcze jedno: niektórzy filozofowie utrzymywali, że myślenie jest drogą do świadomości transcendentnej, czyli do Boga.  Dla ateistów i agnostyków oznaczałoby to, że myślenie jest drogą nie do człowieczeństwa, lecz do iluzji.  Nawet ludzi wierzących zaskoczy, a może i urazi, pomysł, że działanie niszczące pewność i nie prowadzące do żadnych ostatecznych wniosków może zbliżyć nas do Boga. Czy wiara religijna nie jest stanem absolutnej pewności, w którym nie ma miejsca na żadne wątpliwości i pytania?  Wielu wybitnych myślicieli twierdziło, że tak nie jest2.   Według nich, rzeczy, których jesteśmy pewni, to tylko nasze bożki; Bóg nie może być ujęty w żadną doktrynę.

Można dowodzić, że wspieranie otwartości i świadomości w sferze poglądów religijnych to jeden z podstawowych sposobów, w jaki myślenie przyczynia się do naszego człowieczeństwa. Między Bogiem a pewnego rodzaju niezależnym, osobistym bytem kultywowanym poprzez myślenie nie ma żadnego napięcia, ale istnieje raczej pewna niezgłębiona tajemna jedność. Wielki filozof niemiecki Karl Jaspers (1883 – 1969), jeden z twórców współczesnego egzystencjalizmu, stwierdził krótko, że „wolność i Bóg są nierozłączne”. Dodawał również w typowy dla niego trudny, lecz prowokujący do przemyśleń sposób, że „wtedy, gdy autentycznie jestem sobą, wiem z pewnością, że nie jestem poprzez siebie. Najwyższy stopień wolności przeżywamy w wolności od świata, a wolność ta stanowi ważki związek z transcendencją”3.   
     Poprzez myślenie człowiek może zatem wniknąć w tajemnicę bytu – bytu własnego „ja”, bytu wielu innych, być może bytu transcendentnego. Jeżeli tak, to niezbite i ostateczne wnioski są nie tylko niepotrzebne, ale wręcz niepożądane. Jesteśmy bliżej prawdy, gdy myślimy – utrzymując otwartą niezależność własnej przestrzeni – niż wówczas, gdy bezpiecznie żyjemy w ramach konkluzji budowanych na „zdradzieckim, niewolniczym brzegu”.
    Właśnie dlatego, że myśliciel poszukuje prawd, których nie można ująć słowami, „paradoks jest dla myślenia źródłem namiętności”, jak mówi motto tej książki. Paradoks jest stwierdzeniem, które wydaje się wewnętrznie sprzeczne, niezależnie od tego, czy tak jest rzeczywiście. Na przykład stwierdzenie Rousseau, że człowiek może być zmuszony do wolności, jest paradoksem, ponieważ na ogół zakładamy, i ż bycie zmuszonym i bycie wolnym to stany przeciwstawne.
     Oczywiście nie każdy paradoks ma wartość. Twierdzenie, że Juliusz Cezar został zamordowany w 44 roku p.n.e. oraz w 1865 roku, z formalnego punktu widzenia jest paradoksem. Jest jednak zupełnie bezwartościowe, gdyż w żaden sposób nie może być prawdziwe. Po prostu nie ma sensu. Paradoks godny uwagi myśliciela musi kryć w sobie jakąś możliwość prawdy, tak jak jest z ideą przymusu wolności. Natura przymusu i wolności oraz wzajemne relacje między nimi są nader niejasne. Toteż idea bycia zmuszanym do wolności, jakkolwiek w pierwszym momencie zaskakująca, nie jest oczywiście nonsensem.
     Wartość paradoksu, niezależnie od tego, że może on zawierać jakąś część prawdy, tkwi także w samym fakcie, iż nie da się on zaakceptować.  Zmusza nas do stałego myślenia, do otwartości na tajemnicę bytu. Człowiek nie może zaznać spokoju i pogodzić się z paradoksem. Wprawdzie stwierdzenie Rousseau uświadamia nam, że przymus i wolność nie muszą być sprzeczne, choć takie się wydają, nie jest to jednak coś, co możemy przyjąć do wiadomości, odłożyć ad acta i nigdy już do tego nie powracać. Ciągle zmusza nas do myślenia.            
     Prawidłowe radzenie sobie z paradoksem jest zadaniem trudnym i intrygującym. Jest to zadanie do pewnego stopnia niebezpieczne, gdyż paradoksy bywają wykorzystywane w sposób nieodpowiedzialny. Używa się ich jako środków retorycznych pozbawionych głębszego znaczenia, jedynie w celu wywarcia na słuchaczach pożądanego wrażenia i uniknięcia przekazania istotnych treści. Stwierdzamy w ten sposób jednak tylko to, że zrozumienie rzeczywistości – własnego „ja”, innych i wszechobejmującego bytu – jest zadaniem trudnym, intrygującym, a także niebezpiecznym. Nie ma również potrzeby wyszukiwania z nieustępliwością i zapamiętaniem  paradoksalnie ujętych sformułowań, do czego nawołuje na przykład współczesna myślicielka francuska  Simone Weil. Utrzymuje ona, że myśląc na jakiś temat powinniśmy natychmiast – uważając to za normalną metodę rozważań – zastanowić się nad stopniem prawdziwości czegoś zupełnie przeciwnego. Metodę taką mogą skutecznie wykorzystywać osoby genialne, takie jak sama Simone Weil, ale dla większości z nas byłoby to jednak beznadziejnie zawikłane. Potrzebna jest raczej swego rodzaju łagodność wobec rzeczywistości – gotowość do rozważnego stosowania idei , otwartość w stosunku do osób nie zgadzających się z naszymi ideami oraz postanowienie by nie ustawać w myśleniu.              

     Czytelnicy tej książki muszą być przygotowani na to, że po przeczytaniu jakiegoś pytania natychmiast będą czuli przymus udzielenia prostych odpowiedzi:  tak lub nie, szukających poparcia z tej czy innej strony oraz nieskorych do szybkiego zniknięcia. Wielkie pytania teorii politycznej powracają do nas właśnie dlatego, że w ciągu wieków inteligentni ludzie stwierdzali, że nie są w stanie wszyscy opowiadać się albo za  „tak”, albo za „nie”. Aby zbliżyć się do ostatecznych realiów, ku którym prowadzą pytania, należy się pogodzić z mieszanymi uczuciami i z rozdwojeniem  umysłu – z walką przeciwko sprzecznościom, lecz ze świadomością, jak stwierdza motto, że „Najwyższym paradoksem myśli jest próba odkrycia czegoś, czego myśl nie może ująć”. Trzeba także pamiętać, że zrozumienie nie pojawi się w postaci jednoznacznej odpowiedzi. Należy zdawać sobie sprawę z tego, że najważniejszych pytań, jakie możemy zadać, nie da się ustalić raz na zawsze. Musimy mieć chęć napotkania paradoksów, a to oznacza chęć pogodzenia się z niepewnością.   W takim stanie umysłu  możemy niespodziewanie odkryć, że właśnie niepewność przynosi olśnienie.  

Innymi słowy, w trakcie zmagań  z kolejnymi pytaniami czytelnika nie powinno zniechęcać odkrycie, że niemożliwe jest ustalenie jednej odpowiedzi. Jeżeli dwie wzajemnie wykluczające się odpowiedzi okazują się w jakimś sensie prawdziwe, to oznacza, że myślenie przyniosło pewien sukces. Został odkryty paradoks. Zamiast się zrażać, należy wtedy raczej sprawdzić, czy przypadkiem prawda nie leży gdzieś w pobliżu.

W dzisiejszych  czasach mamy do dyspozycji zatrważającą wręcz siłę działania, przejawiającą się w naszym panowaniu nad energią jądrową, w badaniu przestrzeni kosmicznej oraz w uprzemysłowieniu.  
Mamy również wysoko rozwinięte umiejętności gromadzenia i interpretowania faktów, co jest tak wyraźnie widoczne w rozwoju i doskonaleniu poziomu nauk ścisłych oraz w ogromnych ilościach danych zbieranych przez nauki społeczne. Jednak wątpliwe jest, czy posiadamy mądrość. Nasze życie toczy się zatem w cieniu niemożliwego do pominięcia pytania: czy potrafimy naszą siłę działania i umiejętności badawcze wykorzystać dla jakiegoś słusznego i ostatecznego celu? Tak wszechobecny w naszych czasach strach – strach przed wojną , ubóstwem, despotyzmem i wszelkim innym złem  - dowodzi, że dalecy jesteśmy od możliwości znalezienia wiarygodnej twierdzącej odpowiedzi na to proste pytanie.

Uważam, że mądrość, jakiej wymaga nasza siła działania i badania, nie tkwi w tym, by wiedzieć coś ponad wszelką wątpliwość (jak wtedy, kiedy niezachwianie trwamy przy jakimś zbiorze jasno określonych i doskonale spójnych zasad), lecz w pewnego rodzaju niewiedzy: w niepewności, która wyraża zarówno naszą niezależną osobowość, jak i otwarcie w stosunku do innych. Wszyscy chcemy z absolutną pewnością wiedzieć, co jest prawdziwe i słuszne; czujemy, że przy braku takiej pewności nasza osobowość oraz relacje z innymi są zagrożone. Jeśli jednak osobowość i wzajemne relacje są zagrożone w ten sposób, to są fałszywe. Są uzależnione raczej od iluzorycznej pewności niż od myśli. Natomiast książka ta opiera się na założeniu, że człowiek jest istotą myślącą. Tylko poprzez myślenie potwierdzamy naszą racjonalność, wolność, lojalność wobec bytu. Jeżeli zatem uczymy się rozważać pytania z jasnością, determinacją oraz otwartym umysłem, to uczymy się czegoś, co może być sprowadzone do obiektywnych odpowiedzi – uczymy się mądrości, powagi i właściwej człowiekowi niepewności.     

II.  Wyobcowanie i jedność   .........   30

Określenia wyobcowanie używamy tutaj na oznaczenie każdego rodzaju braku jedności w stosunkach ludzkich. Przykłady takiego wyobcowania to wojny między narodami, konflikty między klasami oraz alienacja jednostki, a uczucia, jakie się z nimi wiążą, to nienawiść, obojętność i samotność.  

Bez wyobcowania nie byłoby polityki.  Jeden z antonimów wyobcowania to pojednanie. Idąc dalej w tym kierunku można zatem powiedzieć, że polityka jest sztuką pojednania, a zapotrzebowanie na tę sztukę wynika z jakiegoś rodzaju wyobcowania. Kiedy przywódcy jednego narodu pożądają terytorium należącego do innego narodu lub kiedy jedną klasę oburza zbyt łatwe życie innych klas, wtedy żądania stawia się kierownictwu politycznemu. Oczywiście nie każdego rodzaju wyobcowanie musi prowadzić do pojawienia się żądań politycznych; na przykład nie jest jasne, czy alienacja jednostek tak dotkliwie odczuwana w rozwiniętych społeczeństwach przemysłowych jest problemem politycznym.  Rzecz jednak w tym, że chociaż nie każdego rodzaju wyobcowanie stwarza problemy polityczne, to wszystkie problemy polityczne mają źródło w sytuacjach rodzących wyobcowanie.

Jeśli wyobcowanie jest podstawowym warunkiem istnienia polityki, to jest nim także dla myśli politycznej. Gdyby człowiek nie był wyobcowany – czy to w cichej samotności, czy w aktywnym konflikcie – myślenie kategoriami politycznymi w ogóle by się nie pojawiło. Do zadawania pytań o to, jakie są ostateczne siły i normy  rządzące stosunkami między ludźmi, jesteśmy zmuszeni tylko wtedy, kiedy relacje te są napięte lub ulegają zniszczeniu. Największe osiągnięcia myśli politycznej były przeważnie reakcją na dezintegrację społeczną. Państwo Platona może być odczytywane jako przemyślenia na temat wojny peloponeskiej, w czasie której przez kilka dziesięcioleci greckie miasta nie tylko zwalczały się nawzajem, ale także były rozdzierane od wewnątrz przez zażarte konflikty frakcyjne; O Państwie Bożym św. Augustyna to wyraźny komentarz dotyczący upadku imperium rzymskiego; Lewiatan Hobbesa powstał jako reakcja na wojny domowe w siedemnastowiecznej Anglii; natomiast prace Rousseau były inspirowane przez degenerację I’ancien régime’u, przejawiającą się w sztuczności i osamotnieniu życia intelektualnego Paryża i autokratyzmie królewskich urzędników.  

Musimy zatem rozpocząć nasze rozważania od zbadania natury wyobcowania – na przykład przez zastanowienie się, czy jest ono wrodzoną cechą ludzkiej natury i czy można mu przeciwdziałać lub przezwyciężać je.

Zasadnicze pytanie na temat wyobcowania dotyczy jego źródeł. Czy takie warunki, jak samotność lub konflikt, wywodzą się z samej natury człowieka, a zatem czy ludzie będą wyobcowani dopóty, dopóki będzie istnieć ludzkość? Czy może powodem wyobcowania są warunki, które można zmieniać, albo cechy człowieka, które można wyeliminować nie niszcząc niczego, co jest zasadniczo ludzkie? 

1.  Czy człowiek jest w samej swej istocie wyobcowany?   .........   31

     To pytanie napiera na nas dziś z różnych stron, choć nie zawsze potrafimy je rozpoznać. Na przykład czy możemy mieć nadzieję, że kiedykolwiek zostanie osiągnięta harmonia i wzajemne zrozumienie między wszystkimi narodami świata? Prawdopodobnie jest to możliwe, jeżeli człowiek nie jest wyobcowany w samej swej istocie.  Jeżeli jednak jesteśmy w samej swej istocie wyobcowani – na przykład  zdradzamy niemożliwe do wykorzenienia przejawy agresji – to mądry przywódca nie wytycza tak dalekosiężnego celu, jak globalne wzajemne zrozumienie i jedność. Jeżeli natura człowieka jest taka, że największego zadowolenia doznaje w trakcie wojny i konfliktu, to marzenia o powszechnej zgodzie mają niewiele sensu; osiągniemy już dużo, jeśli uda nam się powściągnąć nienawiść i ograniczyć wojny  do mniejszych obszarów i mniej niszczycielskiej broni.

Znaczenie powyższego pytania dowodzą również konflikty rasowe. Czy czasami możemy osiągnąć pełną integrację? Możemy, jeżeli wrogość między rasami  nie jest wyrazem samej istoty człowieka. Być może jednak człowiek jest zasadniczo stworzeniem niepewnym i podejrzliwym, zrażającym się do innych, nawet jeśli różnią się od niego tylko powierzchownie. Jeśli jest tak, to nawet mimo głębokiego przekonania, że różnice między rasami nie mają znaczenia, raczej nie powinniśmy dążyć do integracji; w takich okolicznościach za wystarczająco wzniosłe cele można by uznać niewystępowanie konfliktów, równą dla wszystkich sprawiedliwość oraz odpowiednie warunki życia.
     Jak dowodzi przykład faszyzmu, możliwe jest postrzeganie natury ludzkiej w taki sposób, że traci ważność nawet cel w postaci ograniczenia konfliktów. Przy pewnej koncepcji natury ludzkiej wojna i dominacja jednej rasy mogą się stać najwyższymi ideałami.       

Pytanie, czy ludzie są z istoty wyobcowani , wywiera na nas nacisk z powodu alienacji charakteryzującej dzisiaj życie klas średnich. Wielu ludzi odczuwa, że – mimo pozornej harmonii – w ich życiu brakuje wzajemnych relacji wypełnionych treścią  i znaczeniem. Wobec rozpadu rodziny i mobilności zawodowej wszelkie związki osobiste są osłabione i nietrwałe. Czy jednak ci, którzy boleją z powodu braku wspólnoty, nie odkryliby, włączywszy się do niej, że jest w gruncie rzeczy bezwartościowa czy nawet niepożądana? Czy buntowniczy indywidualizm nie ma większej wartości i czy nie powinniśmy także cenić naszej samotności, a nie tylko po prostu ją znosić?  Wszędzie pochwala się wspólnotę. Być może jednak prywatność jest większym dobrem? Odpowiedź na tego rodzaju pytania można uzyskać wyłącznie przez ustalenie, czy człowiek w samej istocie jest wyobcowany.
     Na takie fundamentalne pytania jak to są zawsze więcej niż dwie przeciwstawne odpowiedzi. Jeżeli jednak chce się dokładnie i ostro zarysować związane z nimi problemy, to czasami wygodnie jest zająć się wyłącznie skrajnymi poglądami. Poniżej zastosujemy taką właśnie procedurę. 

Nikt z takim mistrzostwem nie dowodził, że człowiek jest istotą  wyobcowaną, jak Thomas Hobbes (1588 – 1679), zjadliwy i dowcipny angielski filozof. Naturalnym stanem naszego życia, dowodził Hobbes, jest wojna „wszystkich przeciw wszystkim”. Tam, gdzie nie istnieje silny rząd centralny, „aby wszystkich ich poskromić, ludzie nie mają z towarzystwa innych żadnej przyjemności, ale – przeciwnie – ogromne utrapienie”. Wówczas – jak stwierdził Hobbes w jednym z najbardziej znanych zdań w teorii politycznej – „życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”1.
     W filozofii Hobbesa można wyróżnić jak gdyby dwa poziomy wyobcowania. Jeden z nich to poziom psychologiczny. Ludzie są wyobcowani, ponieważ w gruncie rzeczy są egoistami; obchodzi ich przede wszystkim zachowanie własnego życia, dążą również do zdobycia bogactwa i prestiżu.
     Poniżej psychologicznego poziomu wyobcowania znajduje się inny poziom, który można nazwać ontologicznym. Ontologia jest nauką o bycie; określenie ontologiczny odnosi się do idei Hobbesa o naturze bytu. Hobbes był materialistą, co oznacza, że postrzegał każdy element rzeczywistości jako w pełni możliwy do zdefiniowania w kategoriach przestrzeni, czasu i związków przyczynowo-skutkowych. Świat składa się z przedmiotów w ruchu. Istota ludzka jest po prostu jednym z przedmiotów tworzących świat, bardziej skomplikowanym od skał i drzew, ale w istocie nie różniącym się od nich.  Teraz interesuje nas tylko jedna z konsekwencji takiego poglądu: jedność między ludźmi – taka, jak na ogół ją rozumiemy – jest niemożliwa. Przedmioty materialne są zasadniczo zewnętrzne wobec siebie; nie można ich zjednoczyć za pomocą więzi  w rodzaju współczucia, empatii czy wspólnego celu. Można je zjednoczyć tylko w tym sensie, że umieści się je w jednym miejscu lub połączy przy użyciu siły, jak kamienie przy budowie muru. Hobbes postrzegał ludzi jako przedmioty materialne i dlatego wyciągał wniosek, że zjednoczyć ich można wyłącznie przez władzę rządów absolutnych.       

Wielu myślicieli opowiadało się za poglądem przeciwstawnym: że ludzie są z istoty zjednoczeni. Chyba najbardziej wpływowym z nich był Arystoteles (384 – 322 p.n.e.), twórca  nauki o polityce. Arystoteles przybył spoza świata greckich miast-państw  (pochodził z Macedonii) i był świadkiem jego upadku. Ze swojego punku widzenia wniknął jednak głęboko w dominujący etos polityczny i dobitnie wyraził właściwe starożytnym Grekom poczucie prymatu i wszechobecności miasta-państwa. „Kto nie potrafi żyć we wspólnocie albo jej wcale nie potrzebuje, będąc samowystarczalnym, bynajmniej nie jest członem państwa, a zatem jest albo zwierzęciem, albo bogiem”3.
     Jego być może najsłynniejsze stwierdzenie brzmi: „człowiek jest zwierzęciem politycznym”, co oznacza, że własnej istoty nie możemy zrealizować w samotności i odosobnieniu, lecz wyłącznie w towarzystwie naszych współobywateli.
     Skoro jednak – jak dowodził Arystoteles – ludzie nie są z samej swej natury wyobcowani, to dlaczego pokój i harmonia zawsze były tak nietrwałe i nieuchwytne?

2.  Jeżeli ludzie nie są w samej swej istocie wyobcowani, to dlaczego
istnieje między nimi tak wiele podziałów i konfliktów?   .........   35

W tym pytaniu mamy prosty (choć niełatwy do rozwiązania) problem: jeżeli ludzie nie są w samej swej istocie wyobcowani, to oznacza to, że przyczyną konfliktów i podziałów między nimi są albo oni sami, albo uwarunkowania zewnętrzne wobec nich. Zajmijmy się najpierw pierwszą z zasygnalizowanych możliwości: ludzie mogą powodować wyobcowanie, nawet gdyby w istocie wyobcowanymi nie byli.

Cóż mogłoby to oznaczać? Odpowiedź najwyraźniej chyba zarysował w swych pismach św. Augustyn (354-430), wybitny duchowny i myśliciel, autor jednej z klasycznych pozycji myśli chrześcijańskiej – O Państwie Bożym. Św. Augustyn  utrzymywał, że nie było zamiarem Boga, abyśmy żyli w stanie podziału i konfliktu i że tych warunków nie można przypisywać samej istocie człowieczeństwa, gdyż tę stworzył Bóg. Wyobcowanie istnieje, ponieważ straciliśmy istotę człowieczeństwa. Zdradą jest to, co św. Augustyn oraz wielu innych chrześcijan rozumie przez „grzech”.  Dokonaliśmy tragicznej w skutkach rebelii przeciwko porządkowi stworzonemu przez Boga. Uczyniwszy to, odrzuciliśmy naturę też otrzymaną od Boga i staliśmy się w rzeczywistości inni niż w naszej istocie. Jedność boskiego tworu została zaprzepaszczona. Winy za ten straszny chaos nie ponosi ani Bóg, ani stworzona przez niego istota człowieczeństwa, lecz ludzie w swoim powszechnym zepsuciu.

W ujęciu św. Augustyna grzech nie jest jedynie tendencją woli; jest on ustalonym i – w kategoriach ludzkich – niezmiennym jej kształtem. Nie tylko popełniamy poszczególne złe uczynki; czynimy tak z powodu trwałego zagubienia duszy. Wciąż jednak jesteśmy odpowiedzialni nie tylko za poszczególne złe uczynki, jakie popełniamy, ale także za stan woli, z którego wynikają. Tę pierwotną odpowiedzialność symbolizuje  pojecie grzechu pierworodnego. Każdy z nas pozostaje obcy wśród dzieła stworzenia, oddalony zarówno od Stwórcy, jak i od innych istot. Zmiana tego stanu nie leży w mocy człowieka; równocześnie istnieje on z naszej własnej winy. Nadzieję można pokładać jedynie w łasce bożej.
    W dzisiejszych czasach taka mroczna i mentorska teologia wielu ludzi po prostu odpycha. Ale pogląd św. Augustyna to nie tylko dogmat; potwierdza on pewne dziwne, ale powszechne doświadczenie. Czasami nie potrafimy się powstrzymać przed zrobieniem czegoś, za co jednak winimy samych siebie;  czujemy się beznadziejnie wyobcowani (zakładając, że czyny, za które się winimy, są w jakiś sposób szkodliwe dla innych), a jednocześnie czujemy się winni, że sami doprowadziliśmy do naszego wyobcowania.

Filozofia św. Augustyna  robi wrażenie i budzi strach, gdyż przedstawia obraz ludzkości jako rasy upadłej, trudzącej się na tym świecie, gdzie jedynym światłem są promyki łaski bożej. Jednak równie imponujące systemy filozoficzne powstawały też na podstawie idei niewinności człowieka.  Jest to idea stara, a ponieważ jest nie tylko prawdopodobnie prawdziwa, jest także dla nas przyjemna.  Św. Augustyn poświecił wiele czasu i wysiłku na atakowanie poglądów Pelagiusza – mnicha, który dowodził, że w mocy człowieka leży odsunięcie się od grzechu. Jednak chyba najbardziej elokwentnie bronił niewinności człowieka Jean Jacques Rousseau (1712-1778), udręczony geniusz, który dotkliwie cierpiał z powodu samotności i jasno uświadamiał sobie zaburzenia występujące w społeczeństwie.

Zapytajmy zatem Rousseau: jeżeli ludzie w zasadzie pozostają w jedności i nigdy nie zdradzili tego, co jest ich istotą, to dlaczego w dziejach tak wiele jest nienawiści i zamętu? Jedyną możliwą odpowiedzią  jest to, że ludzie w sposób przypadkowy (a nie z powodu poważnych, wrodzonych ułomności) zostali wplątani w okoliczności, które ich od siebie oddzielają. Rousseau był przekonany, że ten nieszczęśliwy wypadek wydarzył się  w odległej przeszłości. We wczesnej fazie bytu człowieka na ziemi własność i władza skoncentrowały się w rękach niewielu. Nie stało się tak dlatego, że ludzie byli z gruntu źli, wpłynęło jednak ujemnie na naturalną prawość człowieka  oraz naruszyło naturalną harmonię stosunków międzyludzkich.  

Poglądy św. Augustyna i Rousseau na temat wyobcowania wywarły bardzo silny wpływ na inne sfery myśli politycznej. Na przykład o sposobie oceny wartości istniejących instytucji w dużym stopniu decyduje wybór koncepcji jednego z tych myślicieli. Zgodnie z filozofią św. Augustyna  człowiek jest istotą niebezpieczną. Wobec tego istniejące instytucje społeczne i polityczne, mimo swej niedoskonałości, mają pewną wartość o tyle, o ile zapewniają jakiś porządek, nawet jeżeli wyłącznie za pomocą presji przyzwyczajeń i strachu. Natomiast z punktu widzenia Rousseau sam porządek nie jest wiele wart, gdyż ludzie zdolni są do tego, by osiągnąć więcej – sprawiedliwość i szczęście.

Nie oznacza to, że św. Augustyn zawsze pochwalał istniejące instytucje, Rousseau zaś nigdy ich nie aprobował. Według św. Augustyna instytucje są tworzone przez grzeszną ludzkość i wobec tego muszą zawierać wiele zła;  Rousseau uważał, że dzięki pierwotnej cnocie ludzkiej woli zdarzało się uniknąć zepsucia i osiągnąć suwerenną władzę – jak w przypadku starożytnej republiki rzymskiej. Dla św. Augustyna raj na ziemi nie jest możliwy, a wszelki porządek w życiu – pozwalający na unikniecie chaosu, stanu właściwemu naturze człowieka – zasługuje na uznanie. Natomiast Rousseau uważał, że ponieważ człowiek nie utracił bezpowrotnie swojej niewinności, istnieje nadzieja na raj na ziemi lub przynajmniej na ziemską sprawiedliwość; mierzona jednak taką miarą większość społeczeństw ukazuje całą swoją nędzę i upadek.

Kwestię różniącą św. Augustyna i Rousseau można także ująć inaczej, pytając, czy podstawowym źródłem zła  jest natura ludzka, czy stworzone przez ludzi instytucje. Dla św. Augustyna zło instytucji jest rezultatem zła tkwiącego w naturze człowieka; natomiast Rousseau utrzymuje, że zło tkwiące w naturze człowieka wynika właśnie ze zła zawartego w instytucjach. Toteż dla zwolennika św. Augustyna nie do pomyślenia jest idea ucieczki człowieka od wpływów instytucji i ponowne stworzenie cywilizacji, natomiast dla wyznawcy poglądów  Rousseau jest to możliwe.

Ta polaryzacja przywodzi myśl następną. Zwolennik poglądów św. Augustyna ma tendencję do konserwatyzmu – nie w tym znaczeniu, że szanuje istniejący porządek, lecz raczej w tym, że boi się wszelkich prób jego zmiany. Natomiast wyznawca Rousseau gotowy jest podążyć drogą rewolucji. (...)  W rzeczywistości sam Rousseau nie był w kwestii rewolucji aż tak beztroski i nie twierdził, że każdy akt niszczenia instytucji jest aktem wyzwolenia. To, że jego myśl była w historii czymś w rodzaju zapalnika, wynikało jednak głównie z rewolucyjnych konsekwencji jego założeń psychologicznych, konsekwencji do których Rousseau podchodził ostrożnie, potomni zaś z entuzjazmem.

W Ameryce studenci czasem przybierają rewolucyjne postawy lub przynajmniej przyjmują rewolucyjną retorykę.  Istniejący porządek ma w sobie wystarczająco dużo zła – takiego, jak ubóstwo czy nierówności rasowe – aby takie postawy były uzasadnione. Czy jednak w naturze człowieka jest wystarczająco dużo dobra, aby można było takie postawy uzasadnić? Jeżeli to św. Augustyn jest bliższy prawdy niż Rousseau, to ten radykalizm, często przesiąknięty nietolerancją i uzurpujący sobie jedyną słuszność, może prowadzić do jeszcze większego zła niż to, które zwalcza. 

Omówiliśmy źródła wyobcowania – czy tkwią one w naszej naturze, czy w tragicznym jej odrzuceniu, czy może jedynie w przypadkowych uwarunkowaniach historycznych. Dyskusja ta umożliwia nam z kolei zapytanie, w jaki sposób można przezwyciężyć wyobcowanie lub – jeśli ludzie są wyobcowani w samej swej istocie – w jaki sposób można łagodzić konflikty między nimi. Rozważania na ten temat ułatwia nam skoncentrowanie się na pewnej ludzkiej właściwości, którą filozofowie polityki w toku dziejów uważali  za główne źródło jedności i porządku: idzie tu o rozum.            

3.  Czy za pomocą rozumu można przezwyciężyć wyobcowanie?   .........   38

Nie ma żadnej wątpliwości, że na ten temat na Zachodzie istnieje konsens: odpowiedź jest jednoznacznie twierdząca. To prawda, że w starożytnym Izraelu, jednym z dwóch głównych miejsc, w którym narodziła się kultura Zachodu, rozum nie cieszył się zbytnim poważaniem, a nadrzędnym obowiązkiem człowieka  było wypełnianie przykazań Boga. Czasami jednak Bóg i ludzie prowadzili racjonalną rozmowę: hebrajski Bóg słuchał i przemawiał. W starożytnej Grecji – drugim źródle naszej kultury – najpoważniejszym, dominującym tematem myśli politycznej była prawdopodobnie idea, że ludzie mogą przezwyciężać konflikty dzięki rozumowi. Greckie poglądy zwyciężyły i w średniowieczu nawet chrześcijaństwo stało się wyraźnie racjonalistyczne. Nowożytny świat odziedziczył więc silną tradycje racjonalistyczną, która w najbardziej spektakularny sposób uwidacznia się w dziedzinie nauki i techniki. Chociaż było kilka potężnych buntów przeciwko panującemu racjonalizmowi, to nigdy nawet nie zbliżyły się one do zwycięstwa. Społeczeństwo Zachodu  może nadal przyjmować za swe motto biblijny nakaz: „Pójdź, pomyślmy razem”.

Konsens ten opiera się jednak na założeniu, że ludzie w samej swej istocie są zjednoczeni lub przynajmniej ich interesy są w jakimś punkcie zbieżne. Gdyby w swej istocie ludzie byli wyobcowani, a ich interesy były wyłącznie sprzeczne, to oczywiście rozum nie mógłby wiele zdziałać. Nie służyłby wówczas jednoczeniu ludzi, lecz umożliwiałby jednostkom najbardziej przebiegłym i bezwzględnym uzyskiwanie przewagi nad innymi.  Żaden z wielkich myślicieli politycznych (nawet Machiavelli) nie opowiadał się za takim sposobem korzystania z rozumu. Ale według Platona, w jego czasach czyniły to co najmniej dwie znane postacie życia intelektualnego- Trazymach i Kallikles. Dla nich obu – jak to przedstawił Platon -  rozum był przeciwwagą irracjonalnych zwyczajów i bezpodstawnych skrupułów, które czasami skłaniały ludzi niepospolitych do podporządkowania własnych interesów interesom pozostałych.  

Jeżeli jednak w jakimś punkcie interesy poszczególnych osób są zbieżne, to nawet gdyby ludzie w samej swej istocie byli wyobcowani i nie dbali o innych (chyba że są środkiem do osiągnięcia osobistych korzyści), rozum może ich zbliżać, ukazując im zasadniczą jedność ich interesów. Pogląd taki można odnaleźć w jednej z najbardziej trwałych idei zachodniej myśli politycznej, a mianowicie w koncepcji rządów opartych na „umowie społecznej”. Koncepcje tę dobrze ilustrują poglądy Hobbesa. Jak już stwierdziliśmy, Hobbes uważał, że ludzie są w samej swej istocie wyobcowani. Wierzył jednak, że w ich interesie leży pokój, a zatem i skuteczne rządy. Za pomocą rozumu można odkryć tę oczywistą zgodność jednostkowych interesów i chronić w ten sposób ludzi przed „wojną wszystkich przeciw wszystkim”, w której w innym przypadku pogrążyliby się z powodu wrodzonego im wyobcowania. Według Hobbesa, każdy jest zainteresowany wyłącznie własnym bezpieczeństwem; ale rozum wskazuje, że bezpieczeństwo każdej jednostki  wymaga posłuszeństwa wobec rządu, który zapewnia bezpieczeństwo wszystkim.  

Zachodnia wiara w rozum osiąga apogeum wraz z odrzuceniem koncepcji wrodzonego ludziom wyobcowania. Idea, że za pomocą rozumu możemy wyróżnić naszą wspólną istotę, a z tego źródła wyprowadzić jednoczące nas prawa, należy w naszym dziedzictwie do najstarszych i najbardziej trwałych zasad. U Platona była ona pierwszą zasadą filozofii politycznej opartej na elitach, budowanej wokół miasta-państwa; dla stoików stała się podstawą poglądów egalitarnych i uniwersalistycznych; w średniowieczu zachowała swe znaczenie, ale w połączeniu z zasadami ortodoksyjnego chrześcijaństwa; współcześnie jest podstawą prawa międzynarodowego (ograniczając zewnętrzne użycie władzy państwowej) oraz rządów konstytucyjnych (ograniczając wewnętrzne użycie władzy państwowej). Zgodnie z tymi poglądami, przez wykorzystanie rozumu stajemy się członkami wspólnoty, której nie niszczą konflikty między narodami i klasami. Wspólne członkostwo  w tym uniwersalnym społeczeństwie rozumu pozwala nam na podporządkowanie władzy – z jej nieustanną tendencją do brutalności i nieograniczoności – racjonalnie pewnym i moralnie nie kwestionowanym zasadom. Jest to być może jedyna nieodzowna idea przekazana nam z przeszłości.           
   Mimo to wielu myślicieli traktowało tę ideę  z zastrzeżeniami lub wręcz wrogo. Dowodem potęgi idei racjonalizmu może być fakt, że – jak się wydaje – żaden z wielkich myślicieli nie odrzucił jej  całkowicie.  Najdalej w tym kierunku poszedł Edmund Burke (1729-1797) urodzony w Irlandii filozof i mąż stanu, którego Rozważania o rewolucji we Francji to manifest  nowoczesnego konserwatyzmu. Jego twórczość posłuży nam zatem jako dogodny przykład poglądów antyracjonalistycznych. Burke otwarcie bronił „przesądów” jako przeciwstawnych rozumowi. Jego pisma wyrażają wiarę, tak samo jednoznaczną i kategoryczną jak u Arystotelesa, w zasadniczą jedność ludzi w samej ich istocie. Burke nie ufał jednak w zdolność rozumu do ukazania istoty człowieczeństwa. Uważał, że istniejące zwyczaje i tradycje o wiele wyraźniej odzwierciedlają naturę człowieka niż abstrakcyjne wnioski płynące z rozumowania.  Te właśnie zwyczaje i tradycje, nazywał „przesądami”.
   Według Burke’a, jesteśmy istotami nie tylko zbyt głęboko złożonymi na to, aby mógł nami  odpowiednio kierować rozum; jesteśmy także istotami niebezpiecznymi. Burke podzielał poglądy św. Augustyna na temat natury ludzkiej. Porządek potrzebuje oparcia w przyzwyczajeniach oraz w uczuciach, a zatem jest uzależniony od instytucji i tradycji. Przesądy są nie tylko mądrzejsze od rozumu, są także silniejsze. Według Burke’a wyobcowanie można zatem przezwyciężyć tylko przez lojalność wobec szacownych i budzących strach instytucji. Twierdzenie, że zgłębiło się naturę człowieka , zagraża wzajemnemu zrozumieniu i szacunkowi, odnajdywanym jedynie w pokornym poddawaniu się tradycjom, zwyczajom i instytucjom odziedziczonym z przeszłości.

Celem tej książki jest wskazanie na główne, a nie na wszystkie możliwe, drogi myśli politycznej. Nie chcę przez to sugerować, że mamy do wyboru tylko kilka dróg, którymi może w zgodzie z logiką podążać ktoś skłonny do refleksji. Myślenie jest (i powinno być) bardzo pomysłowe w znajdowaniu nowych dróg. Niemniej jednak sam obszar, który obejmuje myślenie, narzuca pewne tendencje każdemu, kto wyjdzie od tych podstawowych zasad.  Poglądy racjonalistyczne i Burke’osowskie pozwalają więc podzielić filozofów na dwie duże grupy, w których – mimo oczywistych różnic w ich obrębie – odzwierciedlają się dwa sposoby widzenia świata społecznego i politycznego. Z takiego rozróżnienia wynikają z kolei następujące typowe polaryzacje stanowisk.

1.  Moralny absolutyzm kontra moralny relatywizm.  Moralny absolutyzm to teoria mówiąca, że są normy moralne niezależne od interesów jednostek i społeczeństw, a także od norm, jakie akurat dominują w danym miejscu i czasie.  W historii Zachodu  głównym przejawem moralnego absolutyzmu jest idea prawa naturalnego, zgodnie z którą istnieje uniwersalne i wieczne prawo oparte na istocie człowieka i możliwe do poznania przez rozum. Idea ta jasno wyraża przekonanie, że rozum tworzy więzi między ludźmi. Relatywizm przybiera różne formy w zależności od tego, co uznaje się za determinant moralności, a zatem względem czego moralność ma być oceniana. Jedną z głównych form relatywizmu jest zasada, że dobro i zło są definiowane przez każde społeczeństwo.  Burke nie był  skrajnym relatywistą, ponieważ uważał, że niektóre normy obowiązują człowieka niezależnie od reguł panujących w danym społeczeństwie. Jego poszanowanie zwyczajów i tradycji w sposób naturalny prowadziło jednak do akceptowania zmian norm moralnych w różnych czasach i miejscach, zmian, które racjonalista mógłby potępiać.

2.  Jednolitość kontra organiczna jedność. Rozum może odkryć tylko to,  co jest ogólne, wspólne dla wielu jednostek. Wobec tego wynikającą z racjonalizmu koncepcję jedności trudno jest odróżnić od koncepcji jednolitości. W przeciwieństwie do tego tacy myśliciele jak Burke są na ogół szczególnie otwarci  nie tylko na różnice społeczne sankcjonowane przez relatywizm moralny, ale również na różnice indywidualne  - na przykład pod względem charakteru, talentu czy zawodu – które są koordynowane w obrębie organicznej jedności grupy.

3.  Radykalizm kontra konserwatyzm.  Wiara w to, że za pomocą rozumu da się pojąć naturę człowieka, może doprowadzić do poglądu, iż możemy i powinniśmy zniszczyć te wszystkie starodawne instytucje, które opierają się tylko na przesądach, i odbudować je zgodnie z racjonalnymi wzorcami. W ten sposób racjonalizm prowadzi do radykalizmu. Taka pycha w obliczu majestatycznej, enigmatycznej przeszłości doprowadzała  Burke’a do furii. Przeciwstawiał jej konserwatyzm, który musi opierać się na zasadzie, że istota człowieczeństwa ujawnia się wyłącznie w zwyczajach i tradycji.
    Aby jednak przestrzec przed nadmiernymi uproszczeniami, należy w tym miejscu wspomnieć o jednej z tych „nowych dróg”, które – jak zauważyliśmy wcześniej – ludzka myśl tak prawidłowo wynajduje. Współczesne feministki mają skłonność do unikania zarówno obecnego w zachodniej tradycji politycznej racjonalizmu, jak i swego rodzaju irracjonalizmu wyrażającego się w podporządkowaniu naszych krytycznych sądów ustalonym zwyczajom i starodawnym tradycjom. Łatwo zrozumieć, dlaczego feministki nie skłaniają się ku tej drugiej możliwości, a więc ku  gloryfikacji starych zwyczajów i tradycji. Przecież prawie zawsze sankcjonowały one podporządkowanie kobiet, a nawet ich jawny ucisk. Poddanie krytycznemu osądowi minionego i obecnego porządku społecznego ma zasadnicze znaczenie dla zmian, do jakich dążą feministki. A jednak ten krytyczny osąd opiera się na rozumie. Można by więc zapytać, dlaczego feministki unikają racjonalizmu, oznaczającego po prostu podkreślenie roli rozumu.
    Odpowiedź wydaje się oczywista. Ten dar – rozum – który od czasów Arystotelesa do dziś był wykorzystywany do definiowania i uzasadnienia sytuacji postrzeganej przez feministki jako oczywista niesprawiedliwość, niejako muszą one zakwestionować. Powszechnie stwierdzana uniwersalność reguł i uogólnień formułowanych przez mężczyzn jest dla feministek bardzo wątpliwa. Tradycyjny racjonalizm okazuje się jednostronny, a w tej jednostronności nieludzki i niesprawiedliwy.
    Czym jednak mogłyby feministki zastąpić racjonalizm?  Na ogół nie irracjonalizmem. Autorki feministyczne są skłonne raczej do odrzucenia nie rozumu jako takiego, lecz tego, co uważają za zbytnie poleganie na rozumie. Ten brak równowagi postrzegają jako cechę charakterystyczną kultury zdominowanej przez mężczyzn i prezentują swoje wyobrażenie o szerszym pojmowaniu rzeczywistości, z wyczuleniem nie tylko na cechy wspólne dla wielu sytuacji, których uchwycenie jest funkcją rozumu, ale również na cechy wyjątkowe, a zatem pozostające poza zasięgiem rozumu.
    Feministyczną krytykę racjonalizmu wsparły badania psychologiczne, które wykazały, że pod względem percepcji rzeczywistości kobiety różnią się znacznie od mężczyzn. Kobiety w każdym wieku są skłonne do wyszukiwania możliwości tkwiących w poszczególnych sytuacjach, niezależnie od tego, czy mają one coś wspólnego z innymi sytuacjami. Natomiast mężczyźni mają tendencję do odwoływania się do ogólnych reguł. Mając do czynienia z jakimś problemem moralnym, kobiety na ogół reagują na jego szczegóły i konkretny charakter, podczas gdy mężczyźni poszukują uniwersalnej normy, zgodnie z którą problem może być rozwiązany. Kobiety przejawiają empatię, u mężczyzn  przeważa logiczne myślenie; kobiety starają się osiągnąć harmonię, mężczyźni czynić sprawiedliwość. 
    Wartości, którą feministki chcą dodać do rozumu, nie da się określić przy użyciu jednego słowa, ale takie określenia, jak „intuicja” i „wrażliwość”, oddają chyba to, co mają one na myśli. W każdym razie feministki często przypisują kobietom umiejętność wejrzenia w szczególne cechy czasu, miejsca i osobowości, a także zdolność do wnikania w sytuację z wyobraźnią, a w życie poszczególnych jednostek z życzliwością; mężczyźni zdolności tych albo nie posiadają, albo pozwolili im zaniknąć. Feministki uważają, że zdolności do takiego wnikania, zastosowane w pełni  do dziedziny życia publicznego, mogłyby pozwolić na skorygowanie braku równowagi dostrzeganej w racjonalizmie.  Na postawione tu pytanie, czy rozum może przezwyciężyć wyobcowanie, feministki odpowiadają, że nie sam rozum. Rozumowi musi towarzyszyć i uzupełniać go inny rodzaj postrzegania, który – przynajmniej w dzisiejszym społeczeństwie – jest bardziej rozwinięty u kobiet niż u mężczyzn.

    Refleksje nad znaczeniem rozumu w relacji do wyobcowania  mogą nas prowadzić do jeszcze szerzej sformułowanego pytania. Czy jakiekolwiek ludzkie zdolności mogą pomóc przezwyciężyć wyobcowanie, czy też jesteśmy uzależnieni od czegoś, co pochodzi spoza natury człowieka. Pytanie to prowadzi do problemu, który w dzisiejszych czasach na ogół się ignoruje. Wydaje się, że w duchowej atmosferze naszych czasów dominuje powątpiewanie w religię oraz wiara człowieka w samego siebie.   W przeszłości  jednym z najbardziej trwałych i rozpowszechnionych przekonań było to, że stabilne i pełne ładu społeczeństwo musi być budowane na jakimś religijnym fundamencie. Niezliczone pokolenia we wszystkich częściach świata uważały, że ludzie mogą sobie ułożyć prawidłowe wzajemne stosunki tylko wtedy, gdy prawidłowo ułożyli je z tym, co boskie.
    Musimy się zastanowić, czy tak jest rzeczywiście.                 

4.  Czy wiara religijna jest potrzebna
do przezwyciężenia wyobcowania?   .........   44

Wygodnie będzie wyróżnić tu trzy ogólne stanowiska wobec tego pytania. Pierwsze to ufny w swe siły współczesny humanizm, któremu często towarzyszy ateizm bądź agnostycyzm oraz podejrzliwy stosunek do zorganizowanych religii. Jak się wydaje, żadna z lekcji historii nie zakorzeniła się tak głęboko w umysłach Amerykanów, jak ta wynikająca z wojen religijnych w Europie oraz z purytańskiej teokracji z Massachusetts: wiara religijna może dzielić i mieć cechy despotyzmu. U wielu ludzi wzmocnione zostało to przez laicyzm Marksa i innych radykałów.  Dla Marksa religia była bowiem „opium mas”, a socjaliści tradycyjnie widzieli w niej  jedynie czcze obietnice. Za tą retoryką kryje się poważny zarzut – taki mianowicie, że religia powoduje obojętność ludzi na doczesne cierpienia innych, a wobec tego jest wrogiem wspólnoty.

Humanizm ten jest obecnie w ofensywie. W dzisiejszych czasach prawie wszyscy odpowiedzialni ludzie przyjmują, że wreszcie nadeszła pora – po wiekach, w których większość ludzi żyła w nędzy i ignorancji – aby zaspokajać naglące potrzeby wszystkich. Nasze zdolności organizacyjne i moce produkcyjne sprawiają, że ubóstwa już się nie da tolerować; teraz musimy troszczyć się o siebie nawzajem odpowiednio do naszych sił i możliwości. Większość ludzi wyznających te ideały przyjmuje jednak, jako zasadnicze, założenie, że wcielania ich w życie nie utrudni widoczne od kilku stuleci osłabienie wiary religijnej, a być może nawet to ułatwi. Przecież kiedy ludzie odczuwali silną więź z Bogiem, ich wzajemne związki pozostawały bardzo niedoskonałe; często byli dla siebie przerażająco okrutni. Być może teraz miłość i oddanie, jakimi kiedyś obdarzaliśmy Boga, podarujemy sobie nawzajem.

Humanistyczna wizja jedności może wywierać wrażenie. Kierując się nią widzimy siebie jako mieszkańców bezkresnego, obojętnego wszechświata, trzymających się kurczowo razem w naszej kosmicznej samotności i współzależności. Wraz ze słabnięciem wiary religijnej nawet większość wierzących  zdaje się uważać, że taka wizja wystarczy jako element wiążący nasze wspólne życie.

Wobec tego humanistycznego konsensu uderza fakt, że większość przedstawicieli myśli politycznej w starożytności  i w średniowieczu wierzyła, że jedność ludzi zależy od zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Ten punkt widzenia  ilustruje pierwsza wielka filozofia polityczna powstała na Zachodzie, czyli myśl Platona (427? – 347 p.n.e.).  Platon należy do największych postaci  w historii duchowego życia świata, dorównując takim nauczycielom, jak Konfucjusz czy Budda, a jego filozofię charakteryzuje dramatyczna świadomość naszego oderwania – a równocześnie zależności  - od realnych bytów transcendentnych. 

Platon uważał, że poza tym, co możemy zobaczyć i usłyszeć  oraz czego możemy dotknąć, istnieje źródło, z którego wszystko to czerpie swą realność i wartość. Nazwał je po prostu  „dobrem”. Dobro to przyrównywał do słońca, które zapewnia wszystkim istotom żywym wzrost i możliwość bycia dostrzeżonymi; wynikało więc z tego, że dobro umożliwia istnienie i poznanie wszelkich rzeczy. Z tego punktu widzenia postrzegana jest – jak cała rzeczywistość – również ludzkość. Byt i wartość ludzkości są odbiciem dobra, a ludzi i ich potrzeby można zrozumieć wyłącznie w świetle dobra. Wobec tego jednym z głównych motywów Państwa jest idea, że najlepsze życie może człowiekowi zapewnić tylko najwyższa wiedza, w blasku słońca wszelkiego bytu. Sprawy ludzkie koncentrują się więc wokół tego, co transcendentne.

Niedługo po Platonie stoicy zaczęli prezentować o wiele bardziej niż on ekumeniczne i egalitarne pojęcie jedności. Więcej powiemy na ten temat w dalszej części pracy. Tu należy tylko podkreślić, że to nowe sformułowanie pojęcia jedności nadal opierało się na fundamentach religijnych. Dla stoików boski był cały wszechświat. Obowiązki, które wiążą ze sobą ludzi, narzuca boski porządek, w którym żyją. W takim sensie jedność miedzy ludźmi istnieje wyłącznie poprzez wszechobecność tego, co boskie.

Platońsko-stoicka koncepcja zależności społeczeństwa od religii jest drugim z ogólnych stanowisk wiążących się z dyskutowanym tutaj problemem (pierwsze to spojrzenie humanistyczne). Od stanowiska trzeciego różni je rola, jaką przypisuje ludzkiej inicjatywie. Uważa się,  że boskość jest inercyjna, po prostu tylko dostępna; to ludzie podejmują działanie. Dla zwolenników trzeciego stanowiska – ortodoksyjnego chrześcijaństwa – to Bóg działa. 
   Zanim zajmiemy się wyjaśnianiem tej różnicy, powinniśmy zaznaczyć, że oba stanowiska są zgodne w tym, iż jedność ludzi zależy od zespolenia się człowieka z Bogiem. W ujęciu chrześcijańskim osoba ludzka zasługuje na miłość dzięki pewnej świętości pochodzącej od Boga.
   Niemniej jednak w ortodoksyjnym chrześcijaństwie koncepcja między boskim i ludzkim różni się znacznie od koncepcji formułowanych przez Platona i stoików. Według greckich myślicieli człowiek może się wznieść do Boga; jest to zdolność dana przez rozum. Natomiast dla chrześcijan idea możliwości wzniesienia się człowieka do Boga była tylko wyrazem pychy. Była niemądrze i grzesznie nierealistyczna. Przepaść miedzy człowiekiem jest zbyt wielka, byśmy mogli ją przekroczyć.  Przez grzech sami siebie odsunęliśmy od Boga i odtąd jesteśmy upośledzeni jako istoty duchowe; a zatem zespolenie z boskością zależy od boskiej inicjatywy. Dla chrześcijan inicjatywa ta wyrażała się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa.    

Podsumowując – ideę wzniesienia się ludzi zastąpiła idea zejścia Boga. W rezultacie przezwyciężenie niezgody między ludźmi zaczęto postrzegać zupełnie inaczej, niż przedstawiali to w swojej filozofii Grecy. Dla Platona i stoików wystarczało, że boskość była bytem rzeczywistym; ludzie mogli odnaleźć swoją drogę do wyżyn boskiej rzeczywistości i tam budować swoje miasta-państwa.  Nawet dla Greków, którzy podkreślali zależność harmonii wśród ludzi od tego co boskie, geneza wszystkich miast-państw była na wskroś ludzka. Chrześcijanie nie mogli się z tym zgodzić. Żadnej prawdziwej społeczności i wspólnoty nie mogli stworzyć ludzie. Tylko Bóg mógł zerwać okowy  nałożone przez grzech pierworodny i umożliwić zjednoczenie istot ludzkich. Społeczność ma początek w działaniu elementu boskiego, a nie tylko w samym jego istnieniu.  Dlatego właśnie każde prawdziwe  państwo jest „państwem bożym”.

Dziś wielu ludzi nie potrafi takich idei traktować poważnie. Przez całe wieki jednak  rzeczywiście traktowano je bardzo poważnie i objawialibyśmy wyjątkowe samozadowolenie, gdybyśmy zakładali, że najgłębsze problemy minionych stuleci są dla nas niepojęte z powodu wyższego stanu naszych współczesnych umysłów.

Czyż nie jesteśmy bardziej uzależnieni od wiary religijnej, niż sobie to uświadamiamy?  Na przykład, co mamy na myśli, kiedy mówimy o godności jednostki?  Jest to chyba kluczowy zwrot wyrażający współczesny ideał wspólnoty. Zgodnie z nim każdy człowiek zasługuje na poszanowanie, a zatem i na sprawiedliwe traktowanie, niezależnie od rasy, poglądów czy klasy, do jakiej należy. Tylko niewielu ludzi zakwestionowałoby tę normę. Budzi ona respekt być może dlatego, że przywołuje na myśl  sprawy podstawowe, albo ze względu na uwarunkowania kulturowe. Czy jednak przy podejściu humanistycznym  ma jakiś sens? Żydzi i chrześcijanie uważają, że: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz”5. Zgodnie z wiarą chrześcijańską  Bóg troszczy się o przeznaczenie każdej jednostki do życia wiecznego. Ktoś może uważać takie modele wiary za niepojęte lub nie do przyjęcia, ale dostarczyły one kontekstu, w którym mówienie o godności jednostki ma sens.

    Jeżeli jednak w rym obrazie całości pominiemy boskość, to jakie cechy uprawniają jednostkę do głębokiego szacunku, o którym się mówi w związku z godnością osobistą?  Czy przy założeniu, że nie istnieje Platońskie słońce bytu, że nie istnieje Bóg, można przypisać każdej istocie ludzkiej prawo do chwały? Dzisiaj ludzie bez wahania odpowiadają, że można. Czy jest to jednak równie oczywiste dla beznamiętnej obserwacji rozumu? To już jest wątpliwe.

Dla nas, w XX wieku, dobrze byłoby, abyśmy mogli odpowiedzieć na to pytanie, gdyż dziś jednostka zdaje się zagrożona ze wszystkich stron.  „Człowiek organizacji”, „samotny tłum”, „bunt mas” i tym podobne określenia są dobrze znanymi sygnałami zaniepokojenia, z jakim wielu autorów wyraziło powszechne odczucie, że jednostka jest pochłaniana i zatracana. W jaki sposób można ratować jednostkę, skoro nie wiemy, co właściwie oznacza „godność ludzka”? 

W najbardziej chyba dramatycznej formie pytanie to pojawia się w dziełach Fiodora Dostojewskiego (1821 – 1881), wielkiego dziewiętnastowiecznego powieściopisarza i jednego z proroków naszych niespokojnych czasów.  Dla Dostojewskiego problem tkwi między dwoma skrajnie antagonistycznymi ideami: „człowieka-Boga” i „Boga-człowieka”. Pierwszy to ideał człowieka, który odrzucił Boga i podjął zadanie wyniesienia istot ludzkich do statusu boskiego.  Dostojewski utrzymywał, że jest to logiczne i nieuniknione następstwo ateizmu. Rezultaty były jednak dalekie od współczucia dla wszystkich ludzi, do jakiego nawoływali humanitarnie nastawieni ateiści i agnostycy w XX wieku. Dostojewski uważał, że wyparcie się Boga prowadzi w efekcie również do zaprzeczenia godności jednostek oraz autorytetu praw moralnych. Człowiek-bóg staje się w ten sposób kryminalistą, nihilistycznym rewolucjonistą lub tyranem.

Dostojewski odrzucał nie tylko ateizm i agnostycyzm dzisiaj tak powszechny; odrzucał też szeroko rozpowszechnione – nawet wśród wierzących – mniemanie, że to, czy człowiek jest ateistą lub agnostykiem, jest jego sprawą osobistą.  Przeciwnie, utrzymywał, że takie poglądy zagrażają nawet podstawowemu minimum przyzwoitości.  Dostojewski twierdziłby, że wszyscy tak liczni dzisiaj zaprzeczający istnieniu Boga zwolennicy humanitaryzmu po prostu jeszcze nie uświadomili sobie prawdziwego znaczenia swojej utraty wiary religijnej.

W opinii Dostojewskiego, Bóg-człowiek to była zupełnie inna kwestia. Pierwotnym Bogiem-człowiekiem był Chrystus. Ideał Boga-człowieka to ideał istot ludzkich wynoszonych do statusu boskości raczej przez miłosierdzie Boga niż przez własną stanowczość.  Ideał ten może wcielić w życie jedynie chrześcijaństwo. Toteż załamywanie się chrześcijaństwa – mniej uwidaczniające się w czasach Dostojewskiego niż w XX wieku , co autor ten proroczo przewidział – było w jego oczach wszechogarniającą katastrofą.

Omawiane do tej pory  cztery pytania umożliwiły nam rozpatrzenie stosunków między ludźmi w ich najbardziej ogólnym charakterze. Pytaliśmy zarówno o źródło, jak i możliwość złagodzenia wyobcowania. Pytaliśmy także o to, czy człowiek jest w samej swej istocie wyobcowany, a jeżeli nie, to w jaki sposób została zagubiona istota człowieka i jak ją można odnaleźć.  

Aby analizować takie problemy, trzeba zapytać o to, czym jest istota człowieka, o naszą naturę i nasze przeznaczenie. Powinniśmy zatem przypomnieć ideę przedstawioną w rozdziale I, mówiącą, że „ja”, inni  oraz transcendencja są zasadniczo tajemnicą. Zgodnie z tym natury ludzkiej nie można obiektywnie i ostatecznie zrozumieć. „Człowiek – jak napisał Karl Jaspers – jest  zawsze czymś więcej, niż może wiedzieć o samym sobie”6.  
     Stwierdzenie Jaspersa  przypomina również o jeszcze jednym problemie omawianym w rozdziale I, a mianowicie o roli paradoksów w naszym myśleniu. Jeżeli człowiek „jest zawsze czymś więcej  niż może wiedzieć o samym sobie”, to zawsze można dodać jakiekolwiek stwierdzenie dotyczące natury człowieka albo jakiemukolwiek takiemu stwierdzeniu zaprzeczyć. Mówiąc o jednostce i społeczeństwie musimy więc unikać rozstrzygających opinii, nastawić się na dalsze poszukiwania i stronić od twierdzeń, że cała prawda została już poznana.     

Rozmyślając nad tymi pytaniami musimy więc być otwarci na pewne zaskakujące możliwości. Na przykład być może ludzie w swej istocie nie są ani wyobcowani, ani wzajemnie zespoleni, a może jest i tak, i tak. Słowa, jakich używamy w dyskusjach i rozważaniach nad takimi sprawami, wydają się bardziej przydatne, kiedy mamy do czynienia z takimi rzeczami, jak kamienie i cegły, a nie z ludźmi, i być może to one nie pozwalają nam na wyrażenie prawdy w sposób jednoznaczny. Niewykluczone, że dotyczy to również relacji między istotami ludzkimi a istotą boską. Kiedy próbujemy zrozumieć, dlaczego istnieją konflikty społeczne i w jakim stopniu rozum może pomóc w ich przezwyciężeniu, być może także mamy do czynienia z bytami realnymi, których nie jesteśmy w stanie ostatecznie i jednoznacznie określić za pomocą słów. 

Nie powinno to wzbudzić w czytelniku odczucia, że myślenie jest zajęciem beznadziejnym. Powinna raczej dodawać odwagi myśl, że wtedy, kiedy problem, z którym się zmagamy, zaczyna się wydawać niemożliwy do rozstrzygnięcia, właśnie zbliżamy się do prawdy. Czytelnik nie powinien również uważać, że bezużyteczne są próby opowiadania się po jednej lub drugiej stronie (chociaż oczywiście może być więcej stron do wyboru). Nie można myśleć, nie opowiadając się równocześnie po jakiejś stronie (Czyżby?  Akurat, w konkretnym przypadku, stanowisko żadnej ze stron, może nam nie odpowiadać. Czy wtedy nie myślimy? Anonimus), i większość wielkich filozofów tak właśnie czyniła. Decydowanie się na jakąś odpowiedź nie powinno jednak nigdy oznaczać zamykania umysłu  na argumenty drugiej strony. Aby tego uniknąć, Platon przedstawiał swoje „odpowiedzi” w formie dialogów, rozmów, i często nie pozwalał na to, aby kończyły się one jakimiś definitywnymi konkluzjami. Zawsze pozostawało jeszcze miejsce na dalsze myślenie i dyskusję.   

Mógłbym  w tym miejscu zakończyć ten rozdział  i przejść do innych obszarów myśli. Niektóre z omówionych idei prawdopodobnie nabiorą jednak więcej życia, jeżeli przyjrzymy się, w jaki sposób dotyczą najpoważniejszych podziałów między ludźmi. Przez całe wieki dwoma najistotniejszymi i nieprzekraczalnymi podziałami były te pomiędzy ludami (miastami-państwami, imperiami i narodami) oraz pomiędzy klasami. Takie są tematy ostatnich pytań w tym rozdziale.

5.  Czy cała ludzkość powinna być zjednoczona
w jednym globalnym społeczeństwie?   .........   51

W historii myśli odnajdujemy dwie skrajne i przeciwstawne odpowiedzi na to pytanie. Obie są stare i trwałe, pojawiały się w starożytności i obecne są także dzisiaj.

W czasach Sokratesa i Platona Grecy byli przekonani, że ustrój polityczny o tak dużym zasięgu, jak we współczesnych im państwach narodowych, nie da się pogodzić z życiem w pełni ludzkim. Stwierdzenie Arystotelesa, że „człowiek jest zwierzęciem politycznym”, wyrażało szeroko rozpowszechnione przekonanie; ogólnie zakładano, że ludzie mogą żyć zgodnie ze swoją polityczną naturą jedynie w małych państwach. Życie w dużym państwie lub w imperium oznacza, że jest się rządzonym z odległego centrum, a zatem raczej jest się poddanym niż obywatelem.  Według Arystotelesa, ludzi jednoczy to, co w ich istocie jest uniwersalne, lecz tylko małe państwo, polis, umożliwia im realizację tej istoty oraz zespolenia, jakie z niej wynika.
     Jest to oczywiście wizja, według której globalne społeczeństwo jest uznawane za zagrażające i nieludzkie. Taka wizja pojawia się w czasach współczesnych z tym większą częstotliwością, im bardziej intensywnie ludzie poszukują sposobów ucieczki od bezosobowego charakteru i nieludzkiej skali cywilizacji przemysłowej.        

Innego rodzaju idealizm jest inspirowany zupełnie odmienną wizją:  właśnie wszyscy ludzie – wszystkie bez wyjątku narody i rasy – żyją wspólnie zespoleni w ramach jednego globalnego państwa. Idea taka – podobnie jak jej przeciwieństwo, czyli idea demokracji bezpośredniej – pojawiła się w starożytności. Rozwinęli ją stoicy po tym, jak miasta-państwa zostały  wcielone do imperiów. W myśli stoików  polis zastąpiło cosmopolis, powszechne polis. Jak wiemy, stoicy postrzegali wszechświat jako porządek boski; porządek ten istnieje w prawach, które mogą być uchwycone przez rozum; wszyscy zatem jesteśmy obywatelami uniwersalnego państwa. W tym przypadku zasada istnienia uniwersalnej istoty człowieka przybrała bardzo logiczny kształt polityczny – ideału uniwersalnej ludzkiej wspólnoty. Nic dziwnego, że stoicyzm jako podstawową filozofię przyjęli najbardziej skuteczni stratedzy uniwersalnego porządku, jakich znał świat – ci, którzy administrowali imperium rzymskim i ukształtowali prawo rzymskie. 

Myśliciele chrześcijańscy w czasach antycznych i w średniowieczu byli nawet bardziej uniwersalistyczni  niż stoicy; na ogół wyobrażali sobie ludzkość zjednoczoną nie tylko na mocy prawa naturalnego, ale również na mocy boskiego planu zbawienia. Uważali, że te dwie formy jedności powinny być uznane za podstawę działania w jakimś rodzaju powszechnego ustroju politycznego oraz w Kościele katolickim (to znaczy ogólnoświatowym).
     Rzymski ideał powszechnego i wiecznego pokoju oraz chrześcijański ideał jednej ogólnoświatowej wiary pokutują w XX wieku w postaci gorzkiej tęsknoty. Słabe ich echa można dostrzec w prawie międzynarodowym oraz w Organizacji Narodów Zjednoczonych. Pogłębiają odczuwane przez nas przerażenie wobec wybuchów nacjonalizmu, fanatyzmu i wojen, których tak wiele jest w historii naszych czasów. 

Jedno z najważniejszych przeformułowań koncepcji uniwersalizmu odnajdujemy w filozofii Marksa. Marksiści twierdzą, że państwo jest formą organizacyjną związaną z pewną klasą  z góry skazaną na zagładę. Dopiero robotnicy ustanowią trwałe i wszechogarniające zespolenie, którego nie mogło osiągnąć ani rzymskie imperium, ani Kościół  rzymskokatolicki. Jak jednak dalecy jesteśmy od zrealizowania tych marzeń, dowodzi również udział samego marksizmu we wzbudzaniu namiętności, które stawiają nas przeciwko sobie nawzajem.

Czego naprawdę pragniemy: czy stowarzyszeń tak małych i osobistych, że mogłyby być – jak uważał Arystoteles – związkami przyjaźni, czy pokoju tak wszechobejmującego i sprawiedliwego, że w jego ramach cała ludzkość stałaby się jedną wielką wspólnotą?  Czy nasz ideał to Ateny, czy Rzym? Obu tym wizjom ich idealistyczni wyznawcy nadali tak wiele splendoru, że być może rozczaruje nas przypomnienie, iż wielu ludzi woli to, co mamy dzisiaj – system państw narodowych, który wykrystalizował się przed około pięcioma wiekami. Jest to jeszcze jedna alternatywa społeczeństwa globalnego.    

A może państwo narodowe ma po prostu niewłaściwe rozmiary – jest zbyt duże z punktu widzenia stosunków osobistych, a zbyt małe do zapewnienia ogólnoświatowej zgody. Sądziłaby tak większość ludzi sprzed czasów reformacji, a i dzisiaj wielu by się z tym zgodziło. Państwa narodowe zapewniają bezosobowość taką, jaką dawałoby państwo globalne, lecz nie mogą – jak państwo globalne – zapewnić bezpieczeństwa i pokoju. Wydaje się, że profesorowie i studenci odczuwają tę ułomność bardzo mocno; dziś na uniwersytetach trudno spotkać gorących zwolenników państw narodowych. (Na marginesie. Rozum wskazuje chyba na to, że „państwo globalne” [o ile w ogóle współcześnie  jest realne],  też nie jest w stanie zapewnić „bezpieczeństwa i pokoju”; może co najwyżej lepiej panować nad konfliktami, co nie za bardzo skutecznie udaje się organizacjom międzynarodowym, a nawet niektórym państwom wielonarodowym na ich własnym terytorium.  „Tęsknota” za tym, żeby granice narodowe nie krępowały zbytnio swobody, wynika raczej głównie  z innych przyczyn niż „bezpieczeństwo i pokój”, choć w konkretnych uwarunkowaniach, np. w Europie, bezpieczeństwo i pokój też są bardzo istotne. Anonimus). 

W ostatnich dwóch stuleciach właśnie państwa narodowe były jednym z głównych  obiektów czci ludzkiej, i to nie tylko ze strony ludzi najgorszych. Ludzie inteligentni i o szczytnych ideałach również byli nacjonalistami, a wśród nich znajdziemy wielkiego niemieckiego filozofa Georga W. F. Hegla (1770-1831), którego idee wywarły wpływ na marksizm, liberalizm i praktycznie na każdy z głównych nurtów współczesnej myśli politycznej.
     Hegel był zdania, że aby jakaś społeczność żyła naprawdę, musi ona odegrać jakąś rolę w historii, wywierać istotny wpływ na ważne ludzkie sprawy. To prawda, że w przeszłości mogły tego dokonać małe organizmy państwowe, czego znakomitym przykładem są Ateny. Hegel uważał jednak, że współczesne życie musi być zakrojone na większą skalę. Państwo narodowe mogło osiągnąć zakres władzy i wewnętrznego zróżnicowania o wiele szerszy od tego, jaki byłby osiągalny dla mniejszych stowarzyszeń. Równocześnie jednak wspólnota nie powinna obejmować tak dużego i różnorodnego zbioru ludzi, jak ten nazywany „ludzkością”. Nie miałaby bowiem wtedy żadnej tożsamości jako szczególna społeczność. Na tej zasadzie Hegel patrzył ma Ateny i Rzym – i małe, i powszechne – jako na minione etapy w postępującym rozwoju ludzkości. Uważał, że historia osiągnęła punkt kulminacyjny w czasach państw narodowych.
     W filozofii Hegla te organizmy polityczne nabrały wymiaru religijnego. Twierdził on, że państwo ma większą realną wartość niż jakakolwiek jednostka ludzka. A w jednym z najsłynniejszych sformułowań w literaturze na temat myśli politycznej stwierdził, że państwo narodowe „jest boską ideą w jej ziemskiej postaci”7. Hegel jest potępiany i wyszydzany za tego rodzaju stwierdzenia, a przecież wyraził on tylko w sposób filozoficzny i explicite to, co sądzi wielu współczesnych nacjonalistów.
     Hegel był jednak bardziej radykalny, niż to jest niezbędne do obrony państwa narodowego. Można być zdania, że organizmy polityczne nie większe niż antyczne miasto-państwo są w wielu okolicznościach zbyt małe na to, aby ich gospodarka mogła przetrwać, aby siły militarne mogły zapewniać bezpieczeństwo oraz aby ich życie kulturalne było wartościowe i różnorodne, a równocześnie uważać, że objawem arogancji i tyrani byłoby narzucanie całemu światu jakiegoś jednego zestawu instytucji. Te skrajne postawy mogą nas skłonić do preferowania czegoś w rodzaju dzisiejszych państw narodowych – organizmów dużych, lecz mniejszych niż globalne.
     Z takiego punktu widzenia państwo narodowe, przy wszystkich swych brakach, może wydawać się nieodzownym środkiem do tworzenia wspólnoty jednostki z innymi ludźmi. Tylko jako członek państwa narodowego jednostka może w pełnym zakresie uczestniczyć w relacjach międzyludzkich – tych związanych z rodziną, pracą, obowiązkami wojskowymi i tak dalej. Możemy wyznawać taki pogląd przyznając równocześnie, że nasze państwo narodowe jest bardzo niedoskonałe, a naszym współobywatelom (prawdopodobnie łącznie z nami) można by wiele zarzucić. Krótko mówiąc – istnieje także trzeźwy i pełen skruchy nacjonalizm, który odrzuca nie tylko ideał jednego światowego społeczeństwa, ale także narodowo-państwową samogloryfikację, jakiej dawał  wyraz Hegel.

     Kto ma więcej racji  - obywatel Aten, rzymsko-chrześcijański uniwersalita  czy współczesny nacjonalista?  Każdy z nich wypowiada się za koniecznym warunkiem jedności i życia. Każdy przedstawia racjonalną argumentację.
     Zajmijmy się teraz, a będzie to już ostatnie pytanie w tym rozdziale, jednością między klasami.

6.  Czy wszystkie różnice klasowe powinny zostać zniesione?  .........   56  

Jeżeli przyjmiemy, że jedność jest dobrem i że naszym celem jest przezwyciężenie wyobcowania, to powyższe pytanie pociąga za sobą dwa dalsze. Pierwsze z nich dotyczy wątpliwości, czy podziały klasowe rzeczywiście muszą stać na drodze do jedności. Można dowodzić, że przecież jedność zależy od skoordynowania różnic; jeżeli tak, to odpowiednio uporządkowany zbiór różnic klasowych może być raczej koniecznym warunkiem wstępnym niż przeszkodą w jedności.
 
Drugie dodatkowe pytanie dotyczy tego, czy możliwe jest zniesienie wszystkich różnic klasowych. Napotykamy tu pewien dylemat. Jeżeli nie jest możliwe osiągnięcie jedności bez zniesienia klas, a jedność jest dobrem, to wynika stąd nie tylko to, że klasy powinny zostać zniesione. Oznacza to także, że trzeba tego dokonać  przy użyciu przemocy, ponieważ klasy, które nie są w żaden sposób zjednoczone, nie będą w stanie zgodzić się pokojowo na własne zniesienie. Stosowanie przemocy sprzyja jednak występowaniu różnic klasowych, gdyż ci, którzy tej przemocy przewodzą, wyrastają w oddzielną i dominującą klasę. Dylemat ten prawdopodobnie kryje w sobie sprzeczność – tak samo nieuchronną, jak te dostrzeżone przez Marksa w kapitalizmie – która zniszczyła obietnicę rewolucji rosyjskiej.

Analizując problem zniesienia klas musimy zatem brać pod uwagę wzajemne relacje między różnicami klasowymi a jednością oraz możliwość, że każdy projekt zniesienia klas jest skazany na klęskę.

Wezwanie do zniesienia klas – zawarte w badaniach i myśli Karola Marksa (1818-1883), głównym intelektualnym źródle socjalizmu i komunizmu – wstrząsnęło instytucjami  Zachodu głębiej niż jakiekolwiek inne hasło od czasów reformacji. Klucz do stanowiska Marksa zawiera się w znaczeniu, jakie przypisywał warunkom ekonomicznym.  Marks utrzymywał, że nasze idee i odczucia  - a naprawdę całą naszą naturę – kształtuje nasza sytuacja ekonomiczna. To, co ludzie robią, aby przetrwać, w sposób decydujący wpływa na to, co myślą i czują. Człowiek musi pracować, aby żyć, lecz aby pracować, musi zaakceptować jakieś swoje miejsce w systemie ekonomicznym. Miejsce to określi całą sytuacje życiową danej osoby. Jak dowodzi historia oraz badania antropologiczne i socjologiczne, natura człowieka nie jest niezmienna, lecz można ją kształtować. Możemy więc wnioskować, że charakter człowieka kształtują warunki wiążące się z jego pracą.  

Na pierwszy rzut oka taki pogląd wydaje się nieszkodliwy i rozsądny. Wynika z niego jednak, że w skład poszczególnych klas wchodzą zupełnie odmienni ludzie, którzy nie mogą zostać zjednoczeni w jednej wspólnocie. Marks wyróżniał klasy według kategorii ekonomicznych, ponieważ szczególny nacisk, jaki kładł na kształtowanie człowieka przez uwarunkowania ekonomiczne, nie pozwala na nadanie podstawowego znaczenia  jakiejkolwiek innej differentia specifika. Główny podział klasowy przebiega między ludźmi nie posiadającymi własności i zatem zmuszonymi do pracy oraz ludźmi posiadającymi własność, a zatem kontrolującymi zasoby, od których uzależnione jest życie wszystkich pozostałych. Te dwie grupy dzieli nie tylko po prostu rozbieżność  interesów czy sposobów życia. Chciałoby się powiedzieć, że jest to pewna rozbieżność gatunkowa, ponieważ z powodu różnicy w sytuacji ekonomicznej te dwie główne klasy są  zupełnie niepodobne pod względem charakteru.

Powróćmy  do pojęć omawianych już w tym rozdziale. Takie rozróżnienie sprowadza się do zaprzeczenia  - po pierwsze, że istnieje wspólna, jednocząca wszystkich ludzi istota człowieczeństwa oraz – po drugie – że istnieją wspólne wszystkim zdolności, takie jak rozum, dzięki którym można by tę istotę wyodrębnić.

Co do punktu pierwszego, to  według Marksa człowiek nie może być utożsamiany z jakąś abstrakcyjną, niezmienną ideą natury ludzkiej.  Raczej jesteśmy tym, co robimy; naszą naturę definiuje więc nasza praca.  Ludzie wykonujący różną pracę, jak pracownicy najemni i kapitaliści, muszą być w swej naturze zasadniczo różni i mają ze sobą tylko niewiele lub zgoła nic wspólnego. W odniesieniu do punktu drugiego, nawet jeżeli istnieje jakaś bardzo ogólna istota człowieczeństwa, dzięki której i robotnicy, i kapitaliści są ludźmi, to nie istnieje żadna wspólna, obiektywna zdolność, za pomocą której można by dokładnie określić tę istotę oraz sprawić, aby wszyscy ją uznawali.  Nasze idee i odczucia na temat życia jako całości są wytworem naszej sytuacji ekonomicznej; odnosi się to także do naszych idei i odczuć na temat naszej własnej istoty.  Wobec tego posiadacze i robotnicy są zasadniczo różni w swej naturze, a także w różny sposób postrzegają samych siebie.

Jest oczywiste, że dla Marksa niemożliwa była jedność między klasami, nawet gdyby nie dzieliła ich żadna sprzeczność interesów. W istocie rzeczy Marks uważał, że taka sprzeczność istnieje. Właściciele środków produkcji (w erze przemysłowej głównie fabryk) są zmuszani przez system produkcji do wyzyskiwania robotników. Innymi słowy, wszystkie systemy produkcji, oprócz komunistycznego, są w istocie systemami wyzysku. Wynika z tego, że ci, których się wyzyskuje, nie mogą się zadowolić umiarkowanymi reformami, lecz są doprowadzani do podważania całego porządku ekonomicznego, w jakim żyją i pracują.  Natomiast posiadacze są stróżami i beneficjantami istniejącego systemu. W ten sposób obie klasy nie tylko się różnią – są antagonistami w wojnie na śmierć i życie.

Każdy porządek społeczny, o którym twierdziłoby się, że jednoczy wszystkie klasy, to w zasadzie oszustwo. Klasy rządzące zawsze utrzymują, że społeczeństwo akceptuje ich władzę i stojącą za nią ideologię. Jest to jednak tylko próba zamaskowania  narzuconego despotyzmu.  Demokracje liberalne były w czasach Marksa zamaskowanymi dyktaturami kapitalistów. Nie mogą, chociaż stwarzają takie pozory, ustanowić władzy ludu, gdyż interesy rządzących są zasadniczo i nieuchronnie sprzeczne z interesami rządzonych.

W taki sposób Marks odpowiadał na pytanie o to, czy podziały klasowe są przeszkodą w osiąganiu jedności.  A co z pytaniem o zniesienie tych różnic? Jak można tego dokonać bez stosowania przemocy, która powoduje, że równocześnie ze znoszeniem starych powstają nowe różnice.

W tej kwestii Marks odwoływał się do tego, co postrzegał jako naturalny bieg wydarzeń. Uważał, że historia nieuchronnie zmierza w kierunku zniesienia własności prywatnej i stworzenia społeczeństwa bezklasowego. Ruch ten zależy przede wszystkim od rozmyślnego planowania człowieka, lecz rodzi się z napięć tkwiących w samym systemie kapitalistycznym.     W ten sposób grupa stosująca przemoc w celu zniesienia klas, kiedy czas do tego dojrzeje, służyłaby jedynie jako akuszerka historii i nie musiałaby opierać się na trwałej i systematycznej przemocy, gdyż to mogłoby doprowadzić do powstania nowej klasy. A ponieważ Marks uważał, że człowieka kształtują warunki ekonomiczne, zatem wspólna własność środków produkcji sprawi, że powstanie nowy typ człowieka współpracującego i uniemożliwi pojawienie się nowej klasy rządzącej.

Spośród filozofii przeciwstawnych marksizmowi w kwestii stosunków klasowych można wyróżnić dwie podstawowe: konserwatyzm i liberalizm.

Konserwatyzm Edmunda Burke’a zakłada, że podziały klasowe są sprawiedliwe i konieczne. Społeczeństwa potrzebują grup rządzących, a niektórzy ludzie – ze względu na wrodzone umiejętności, posiadane wykształcenie oraz  inne przymioty, które z natury rzeczy nie mogą cechować wszystkich – mają szczególne predyspozycje, aby być członkami tych rządzących grup.  Różnice klasowe nie tylko są uzasadnione, ale także klasy niższe widzą, że tak jest. Toteż idea konserwatywna  opiera się na założeniu, że jedność można osiągnąć poprzez różnice klasowe, o której to możliwości wspomniano na początku tej dyskusji: różnice klasowe są warunkiem wstępnym jedności, a nie jej przeszkodą.  Podziały klasowe, wymagane przez poczucie sprawiedliwości wspólne wszystkim klasom, nie są powodem wyobcowania, lecz raczej wyrazem struktury, która jednoczy całość.

Można to ująć, posługując się głównymi pojęciami używanymi w tym rozdziale.  Przez lojalność wobec wspólnych tradycji i zwyczajów wszystkie klasy uczestniczą w „przesądzie”, który je jednoczy. Przesąd ten ujawnia istotę człowieka, na której opiera się jedność.  Mamy tu więc do czynienia z sytuacją, w której ta istota człowieka realizuje się nie poprzez  absolutne ujednolicenie i równość, tak jak to sobie wyobrażają niektórzy radykałowie, lecz przez równoczesną odmienność i jedność klas.

Przy takim ujęciu nie ma sensu pytanie o sposób zniesienia klas, gdyż nie powinny one zostać zniesione, lecz zachowane.    Niemożność zniesienia jednego systemu klasowego bez stworzenia innego konserwatyści uznają za dowód na to, że różnice klasowe są naturalne i nieuniknione, a przeciwstawianie się im wolą oraz przemocą jest daremne. 

Najbardziej chyba skuteczny sprzeciw wobec marksizmu wyrażają ci, którzy twierdzą, że chociaż sprawiedliwość nie sankcjonuje podziału społeczeństwa na odrębne i nierówne klasy, to jednak wszystkie klasy postrzegają wymagania stawiane przez sprawiedliwość i można je doprowadzić do współpracy przy usuwaniu różnic klasowych. Była to centralna idea liberalizmu takich ludzi, jak Franklin D. Roosevelt oraz John F. Kennedy.  Odpowiadając na to pytanie, czy różnice klasowe muszą stać na drodze jedności, większość liberałów będzie bliższa poglądom Marksa niż Burke’a.  Co prawda wielu liberałów  satysfakcjonowałoby jedynie łagodzenie różnic klasowych, a nie ich zupełne zniesienie, ogólnie jednak liberalizm jest po stronie równości i niełatwo go pogodzić z koncepcją Burke’a, według której różnice klasowe przyczyniają się do jedności społeczeństwa.

Natomiast jeżeli chodzi o możliwość osiągnięcia tego celu – możliwość zniesienia różnic klasowych -  liberałowie na ogół różnią się w poglądach zarówno od Marksa, jak i od Burke’a.   Uważają, że różnice klasowe nie mogą zostać zniesione (lub złagodzone) przez stosowanie siły, chociaż istnieje konieczność ich zniesienia (lub złagodzenia w wielkim stopniu).   Środek do tego celu to wspólnota rozumu, która przekracza podziały klasowe.  Klasy powinny się zatem jednoczyć nie w akceptacji społeczeństwa, lecz jego reformowaniu. Wszystkie klasy powinny się połączyć w jedną wspólnotę – jak wzywają do tego konserwatyści – lecz nie w taką samą jak zawsze.  Powinny raczej jednoczyć się we wspólnocie reformującej – niedoskonałej, lecz stopniowo się doskonalącej.  

Dwie omówione wyżej koncepcje to sedno poglądów liberalnych: ludzie z istoty tworzą jedność, a rozum umożliwia im pokojowe realizowanie tej jedności. Wspólna wszystkim istota człowieczeństwa  oraz wspólna racjonalność mają większą siłę niż system ekonomiczny.  Posiadacze być może nie będą skłonni  do rezygnacji z niesprawiedliwych przywilejów, ale rozum i naciski prawne mogą ich doprowadzić, drogą pokojową, do zaakceptowania tej konieczności.  Podstawowe założenia Marksa – że ludzi kształtuje sytuacja ekonomiczna oraz że klasy pozostają w śmiertelnym konflikcie – wykluczają możliwość zaistnienia takiego zrozumienia  pomiędzy posiadaczami i robotnikami.  Dlatego Marks był rewolucjonistą, a nie reformatorem; według niego jedność musiałaby być tworzona przez brutalne zniszczenie klasy właścicieli. Liberalizm – przeciwnie – opiera się na idei, że ekonomiczne wyobcowanie to nie wyobcowanie całkowite; mimo podziałów klasowych istnieje wspólna wszystkim istota człowieczeństwa dyktująca harmonię, a wspólna racjonalność harmonię tę umożliwia.  

Wiara ta odegrała niezmiernie ważną  rolę historyczną.  Wyrażana była w ten czy inny sposób przez większość rządzących partii w zachodnich demokracjach w naszym stuleciu, a także była podstawą oporu wobec totalitarnych skrajności – faszyzmu i komunizmu. Czy jest ona jednak uzasadniona?

Dla większości z nas – tych, którzy nie są głodni  i bez dachu nad głową – liberalizm jest bardziej pociągającą wiarą niż marksizm.  Nie mówi nam, że żyjemy w społeczeństwie skazanym na zagładę ani że musimy podjąć trudy i zagrożenia związane z działaniem rewolucyjnym. Do wszystkich ludzi zwraca się z uczuciem i nadzieją.

Ale czy liberalizm jest bardziej prawdziwą wiarą niż marksizm? Natychmiastowa odpowiedź twierdząca niewątpliwie wymagałaby od nas trochę błogiego samozadowolenia. Widzimy coraz wyraźniej, że w Stanach Zjednoczonych przez kilka dziesięcioleci  reform społecznych, zapoczątkowanych przez „nowy ład” w 1933 r., klasy posiadające zachowywały swoje bogactwo i przywileje. Co więcej, teraz widzimy, jak pod rządami tych klas nasze miasta podupadły, środowisko naturalne uległo degeneracji, a bogactwo narodu zostało roztrwonione w beznadziejnej i barbarzyńskiej wojnie (Wietnam) oraz w śmiertelnym wyścigu nuklearnym. Niełatwo jest liczyć na pokojowe reformy czy zwracać się do wszystkich ludzi z charakterystycznym dla liberalizmu uczuciem i nadzieją.

Większość z nas  nie może również bez poważnych wątpliwości stanąć po stronie marksistów. Wątpliwości budzą  się zwłaszcza w związku z konsekwencjami Marksowskiej wojny klas. Jeżeli kapitaliści i robotnicy są wrogami, którzy nie mogą się pogodzić, to czy ludzkość ma przed sobą jakąkolwiek perspektywę oprócz despotyzmu i terroru?   Marks przedstawiał przecież dosyć trzeźwy obraz sytuacji człowieka. Nie tracił nadziei, ponieważ wyznawał typowo dziewiętnastowieczną wiarę w prosty lud i w postęp historyczny. Dzisiaj jednak nasza wiara w prosty lud została zachwiana przez takie zjawiska, jak wulgarność kultury masowej; naszą wiarę w postęp zburzyły katastrofalne wydarzenia naszych czasów.  W takich warunkach opowiadanie się za Marksem może prowadzić do utraty nadziei.

Te zmieniające się warunki miały wpływ na założenia i oczekiwania wielu dwudziestowiecznych marksistów. Nie wierzy się już, że to robotnicy zbudują nowe społeczeństwo; postęp historyczny jest postrzegany nie jako nieunikniony rezultat naturalnej ewolucji ekonomicznej, lecz jako czynnik zależny od rewolucyjnej woli uciśnionych i wyalienowanych chłopów, takich jak chłopi w Azji.  Kultury masowej nie pozostawia się już samej sobie, aby zniknęła wraz ze zmianami ekonomicznymi, lecz poddaje się ją dogłębnej krytyce intelektualnej. Nawoływanie do takich rewizji pojawia się dzięki zrozumieniu przez współczesnych marksistów, że robotnicy i kapitaliści nie są tak ostro oddzieleni ani przeciwstawni sobie, jak sądził Marks, oraz że kapitalizm i związany z nim sposób życia większość robotników zaakceptowała prawie tak samo jednoznacznie, jak właściciele i menedżerowie kapitalistycznych przedsiębiorstw. 

Realizm i elastyczność zwolenników Marksa spowodowały, że jego poglądy pozostały żywotne.  Są one przeciwstawną wobec liberalizmu możliwością nawet w warunkach w oczywisty sposób sprzecznych z niektórymi pierwotnymi ideami Marksa. Czy to jednak naprawdę Marks żyje w myśli swych zwolenników, którzy prawie całkowicie zatracili jego wyczucie alienacji oraz misji klasy robotniczej?  Czy może Marks tylko zainspirował poglądy, których – chociaż pozostają godne uwagi – nawet on sam nie rozpoznałby jako swoich ani  nie odniósłby się do nich z życzliwością?   

Kończąc ten rozdział należy zwrócić uwagę, że w wątpliwościach wynikających z dwóch ostatnich pytań odzwierciedlają się proste problemy, wyłożone w czterech pierwszych pytaniach.   Przedstawmy je ponownie. Czy nienawiść i przemoc w XX wieku są lustrami, w których widzimy samych siebie takimi, jakimi z gruntu i nieuchronnie jesteśmy?  Jeżeli tak nie jest, to jak to się stało, że takie nieszczęścia się zdarzyły i w jaki sposób możemy osiągnąć i wcielić w życie głębszą wizję?  Poprzez jakie zdolności?  A także przez jakie władze – czy wyłącznie te ludzkie?

Proponowane lektury   .........   62

Zestaw tytułów, zamieszczony również po innych rozdziałach tej książki, ma tylko pomóc wykładowcom i studentom  w doborze odpowiednich lektur. Lista nie jest oczywiście kompletna. Tytuły zostały zestawione w porządku chronologicznym.  [Jeżeli istnieją polskie przekłady wymienionych dzieł, podajemy ich polskie tytuły – przyp. red. Wyd. pol.]

Platon, Państwo, ks. 1 – 4.
Arystoteles , Polityka, ks. 1 -3, 7 – 8. 
Św. Augustyn, O Państwie Bożym, rozdz. 11 – 14.
Dante Alighieri, De monarchia.
Thomas Hobbes, Lewiatan, cz. 1.
Jean Jacques Rousseau, Umowa Społeczna.
Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności.
Edmund Burke, Rozważania o rewolucji we Francji.
Thomas Paine, The Rights of Man.
Karol Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r..
Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow.
Emile Durkheim, Le suicide.
Martin Buber, Ja i Ty.
Zygmunt Freud, Kultura jako źródło cierpień.
Henri Bergson, Dwa źródła moralności i religii.
Ignazio Silone, Chleb i wino.
Nikołaj A. Bierdiajew, O rabstwie i swobodie czełowieka.
Erich Fromm, Ucieczka od wolności.
Reinhold Niebuhr, The nature and Destiny of Man, t.1.
Simone Well, Zakorzenienie.
Herbert Marcuse, Eros i cywilizacja.
Hannah Arendt, Kondycja ludzka.

------------------

Trochę zwykłej współczesności

Wet za wet
Dlaczego ludzie nie mogą się ze sobą dogadać
Nie jesteśmy ani amoralnymi egoistami, ani utopijnymi altruistami.
Współdziałamy ze sobą na zasadzie wzajemności pod jednym warunkiem
- że w okolicy nie ma oszustów.*

*  Na podstawie Süddeutsche Zeitung, Focus, Free Radical 
 FORUM (Najciekawsze artykuły z prasy światowej)  nr 42 (17.10. – 23.10.2005), str. 22-29).
Anonimus

------------------

III.  Nierówność i równość    .........   64

     Problem nierówności przenosi nas w centrum współczesnych konfliktów politycznych.  Historię najnowszą można opowiedzieć głównie przy użyciu przykładów rebelii przeciwko przywilejom i władzy, zapoczątkowanych przez rewolucję francuską w 1789 roku. Socjalizm i komunizm celowo stale atakują nierówność; u podłoża przewrotów, jakie się wydarzyły w XX wieku w Azji i Afryce, tkwiło przekonanie, że biali nie powinni monopolizować bogactwa i władzy.  W Stanach Zjednoczonych bunt ludności murzyńskiej przeciwko supremacji białych był może najważniejszym wydarzeniem całego okresu po II wojnie światowej. A pojawiający się w krajach Zachodu ruch feministyczny zaatakował nie tylko instytucje od tysiącleci skazujące kobiety na odgrywanie podrzędnych i ograniczonych ról w społeczeństwie, lecz także zasady filozoficzne leżące u podstaw tej instytucji.

     Trzeba przyznać, że w ciągu ostatnich dwóch stuleci nastąpiły zmiany; nierówność jest obecnie mniej oczywistym faktem, niż to na ogół było w przeszłości. Tradycyjna arystokracja przeważnie zniknęła; życie materialne większości ludzi w krajach uprzemysłowionych stało się znacznie wygodniejsze i bezpieczniejsze niż przedtem; rządy większości krajów Zachodu przyjęły za podstawę władzy powszechne głosowanie; w wielu społeczeństwach zaczął dominować styl życia i wartości szerokich rzesz ludu. W ostatnich dziesięcioleciach nawet dyskryminacja z powodu rasy lub płci została w praktyce ograniczona, a w teorii prawie pozbawiona podstaw. (Nawet w kulturze łacińskiej... raczej tak niezupełnie do końca. A poza kulturą łacińską...!?. Anonimus).

     Chociaż jeszcze nie w pełni zdajemy sobie sprawę z całej doniosłości tych zmian, to nie można twierdzić, że są one bez znaczenia; być może wprowadzają nas – lub już wprowadziły – w nową erę dziejów. Mimo to w każdy kraju przetrwały istotne nierówności w podziale bogactwa, władzy i statusu; o życiu ludzi w zasadzie decyduje pozycja, jaką zajmują w hierarchii ekonomicznej, politycznej i społecznej. Pozycja ta zaś z kolei w znacznym, a często decydującym, stopniu jest zdeterminowana przez takie przypadkowe wydarzenia, jak to, czy ktoś urodził się biały, czy czarny, czy jest mężczyzną, czy kobietą.

     Nierówność i równość to zatem coś więcej  niż tylko abstrakcyjne pojęcia, które możemy bezpiecznie i z odpowiedzialnością zignorować, nawet jeśli wolelibyśmy o nich nie myśleć.  To, że mają tak wiele wspólnego z historią naszych czasów oraz z warunkami, w których każdy z nas żyje, zmusza nas do myślenia o nich.

     Logicznym punktem wyjścia tego przedsięwzięcia będzie pytanie analogiczne do pytania pierwszego – czy wyobcowanie człowieka  tkwi w samej fundamentalnej naturze rzeczy, czy jest tylko rezultatem uwarunkowań historycznych. Tutaj trzeba zadać pytanie, czy poza wszystkimi nierównościami wynikającymi z porządku społecznego i politycznego ludzie – z natury, a nie na zasadzie konwencji – są naprawdę nierówni.
   
7.  Czy ludzie są w samej swej istocie nierówni?  .........   65

     Na pewno ludzie nie są sobie równi pod względem większości cech fizycznych i psychologicznych.  Różnią się pod względem zdrowia, inteligencji, równowagi emocjonalnej oraz na tak wiele innych sposobów, że ich wymienianie mija się z celem.  Łatwo jednak dostrzec, że te niezaprzeczalne fakty wcale nas nie zbliżają do rozstrzygnięcia samego problemu. 

     Na początku musimy zadać pytanie, czy te z pozoru naturalne nierówności nie są w rzeczywistości jedynie rezultatami nierówności społecznych. Czy na przykład słabe zdrowie  nie może wynikać ze złego odżywiania się, często związanego z ubóstwem, a niski poziom inteligencji nie jest skutkiem tego, że w ubogich rodzinach panuje analfabetyzm. W niektórych przypadkach tak istotnie jest. Nie wydaje się jednak, aby wszystkie nierówności  można było przypisać przyczynom społecznym. Przecież nierówność pojawia się również wśród ludzi, którzy zostali ukształtowani przez te same warunki. Wśród ludzi wychowanych w jak najkorzystniejszych warunkach materialnych jedni są zdrowsi od innych, a wśród tych, którzy mieli największe przywileje edukacyjne, jedni wykazują większą inteligencję od drugich.    Wydaje się, że nie da się uniknąć stwierdzenia, iż naturalna nierówność jest faktem.
    A jednak pozostaje cień wątpliwości. Żadnych dwoje ludzi nigdy nie dorastało w dokładnie tych samych warunkach, a różnice, które mogą się wydawać nieistotne obserwatorowi z zewnątrz, mogą być decydujące dla tych, których ukształtowały. 
    Jeśli się spojrzy  na te kwestię z jeszcze innej strony, wątpliwości są większe. Czy wymierne nierówności odnoszą się do istoty ocenianego człowieka? Na przykład czy przy mierzeniu inteligencji oceniamy cały potencjał świadomości, czy tylko umiejętności działań intelektualnych, które są właśnie szczególnie cenione w naszej kulturze? Nasze wątpliwości co do opinii na temat nierówności mogą iść nawet głębiej. Załóżmy, że odkryto jakiś absolutny standard inteligencji, tak że dokonując pomiaru naprawdę mierzymy cały potencjał świadomości. Czy nawet takie mierzenie odnosi się do istoty ocenianego człowieka? 

    Pytanie można sformułować  w sposób następujący: Czy możliwe jest , by osoba wyraźnie słabsza od innych pod względem zdrowia, inteligencji, równowagi psychicznej oraz innych cech była jednak  w istocie równa wszystkim innym? Ten pomysł wygląda dziwnie. Wydaje się jednak, że stwierdzamy coś takiego, kiedy mówimy, że każda jednostka ma w sobie wrodzoną godność lub że każda osoba powinna być traktowana jako podmiot, a nie tylko przedmiot.
   W naszych czasach może się wydawać, że idealizm jest po stronie równości i że jest coś cynicznego w idei głoszącej, że ludzie są w istocie nierówni. Niemniej jednak niektórzy z najwyżej cenionych przedstawicieli zachodniej tradycji intelektualnej byli skłonni tak właśnie twierdzić. Dobrym przykładem jest Arystoteles. Postrzegał on ludzkość jako wielką naturalną hierarchię, w której głównym wyznacznikiem pozycji jest zakres oraz rodzaj rozumu posiadanego przez daną osobę.
   Arystoteles uznałby za niebezpieczny absurd chrześcijańską koncepcję, według której człowiek niezdatny do zajmowania się nauką, filozofią lub działalnością polityczną może jednak być w istocie człowieczeństwa równy najwybitniejszym uczonym, myślicielom i przywódcom.
   Za równie niebezpiecznie absurdalną uznałby Arystoteles formułowaną w nowożytnych czasach hipotezę, że taka hierarchia, jaką opisywał, prawdopodobnie w rzeczywistości w ogóle nie istnieje. Na przykład zdolny fizyk nie jest z natury szlachetniejszy od zdolnego cieśli, a życie filozofa może zawierać pewne ułomności, takie jak nawyk abstrakcyjnego myślenia, a to uniemożliwia jednoznaczne uznanie jego wyższości nad życiem rolnika czy robotnika fizycznego. Zapewne wprawiłaby go także w zakłopotanie koncepcja, według której wielu uczonych mogłoby równie dobrze znaleźć samorealizację w zawodzie rzemieślnika, a wielu rzemieślników ma talent i zamiłowanie do nauki, to zaś, czy się jest naukowcem czy rzemieślnikiem, filozofem czy rolnikiem, może bardziej zależeć od zdarzeń losowych (szczególnie od koloru skóry i od płci) niż od wrodzonych predyspozycji. Arystoteles poczułby się szczególnie urażony ideą, że kobiety wcale nie są gorsze od mężczyzn ani pod względem możliwości intelektualnych, ani umiejętności praktycznych. Dla Arystotelesa było oczywiste, że kobiety należą do tej samej kategorii ogólnej co niewolnicy i dzieci.
   Nawet jeśli Arystoteles stosował nadmierne uproszczenia, przesadzał, a w niektórych przypadkach rażąco mylnie interpretował nierówności występujące wśród ludzi, to nie wynika z tego wcale, że w zasadzie nie miał racji. Nie wynika też z tego, że ludzie są po prostu sobie równi lub że społeczeństwo, które by ich traktowało jako równych, mogłoby funkcjonować. Toteż problem trzeba rozważać dalej. Aby to uczynić, zacznijmy od uwagi, że poglądy potwierdzające ludzi w samej ich istocie na ogół występują w jednej z dwóch głównych form. Według niektórych tych poglądów wyższość nielicznych wynika z ich relacji ze świętą i transcendentną rzeczywistością – z dobrem, czyli z Bogiem.  Relacja ta kształtuje ich umysły i charakter. W związku z tym można powiedzieć, że wyższość nielicznych polega na wyższości w obcowaniu ze świętością. Jednym z najwybitniejszych zwolenników tego poglądu był Platon. W ujęciu Platona nieliczni stali wyżej od wszystkich innych dzięki swojej zdolności zrozumienia filozoficznego (warto zaznaczyć, że mogły to być zarówno kobiety, jak i mężczyźni; chociaż Arystoteles nauczył się wiele od Platona, to nie od niego nauczył się pogardy dla kobiet). Filozoficzne zrozumienie stawało się ważne, ponieważ obejmowało głównie wiedzę o dobru. Wyższość filozofów nie polegała na samej zdolności zrozumienia filozoficznego, lecz na osiąganiu tego, co było dzięki niej możliwe: wnikaniu w boską istotę wszechrzeczy.
    Pogląd taki jest bardziej paradoksalny i trudniejszy do zrozumienia, niż może się wydawać na pierwszy rzut oka. Istota człowieczeństwa, za pomocą której definiowana jest wyższość niektórych, nie charakteryzuje każdej jednostki jako dająca się wyodrębnić zamknięta całość; zawiera się ona raczej w relacji jednostki do dobra. Wyższość filozofa wynikająca z samej jego istoty nie polega zatem na jego wyższej inteligencji, lecz na transcendentnej relacji, do której daje dostęp inteligencja.     

    Dla niektórych innych myślicieli doskonałość ludzi zaliczanych do grupy wyższych nie wykracza poza sprawy ziemskie. W jej skład wchodzą takie cechy, jak geniusz polityczny, mistrzostwo artystyczne i sprawność w sporcie. Doskonałość nie zależy od jakichkolwiek relacji transcendentnych, zawiera się całkowicie w samej osobie.
    Skrajne i poruszające przedstawienie takich poglądów odnajdujemy w pracach Friedricha Nietzschego (1844-1900), myśliciela o wyjątkowej sile wyrazu, dręczonego proroczą wizją, na którą w jego czasach prawie nikt nie zwracał uwagi. Nietzsche był przekonany, że duchową atmosferę jego czasów oraz obowiązek poważnych ludzi determinowało jedno uwarunkowanie: świadomość nieistnienia Boga. Jego melodramatyczne stwierdzenie – „Bóg umarł” – jest do dzisiaj znanym zwrotem. Uwarunkowanie to zmusza nas do odrzucenia zgubnej pokory narzuconej nam przez chrześcijaństwo oraz do reafirmacji  naszego pełnego bytu ziemskiego. Co to znaczy? Jaka jest natura naszego ziemskiego bytu? Według Nietzschego, jest nią „wola mocy”. Byt jest mocą, a w naturze człowieka leży bezustanne pokonywanie własnych granic i poszukiwanie coraz większej mocy.  
    Nietzsche wielokrotnie i bardzo gorzko atakował ideę nierówności (Chyba „równości”. Przypis Anonimus), uznając ją za jeden ze środków , za pomocą których masy – w swej małostkowości  i zawziętości – niszczą wielkość człowieka. Przeciętny człowiek jest słaby, wielkość ludzkości  zależy zatem od tych, którzy mają odwagę i siłę, aby wznieść się wysoko ponad niezliczone stada zwykłych ludzi. Wraz ze śmiercią Boga ludzka egzystencja osiąga wspaniałość i znaczenie dzięki tym nielicznym, którzy zamiast czcić transcendentnych bogów, sami stają się boscy. Ci nieliczni nie musieli być biali lub czyści rasowo. Wyższość jakichś ludzi to kwestia kultury i ducha, a nie rasy. Warto jednak zaznaczyć, że tylko mężczyźni mogli wznieść się ponad innych; Nietzsche zdecydowanie, nawet bezwzględnie, wzywał do dominacji mężczyzn i poddaństwa kobiet. Na wiele sposobów Nietzsche był wspaniale wolny od starych przesądów; jednak w swoich poglądach na temat kobiet naraził się na zarzut, że nie osiągnął tego, do czego najbardziej dążył – nowego myślenia. W każdym razie filozofia Nietzschego  w całości sprowadza się do odrzucenia idei równości. Odrzucone jest więc pojęcie, które przez wieki było podstawową – chociaż w dużym stopniu nie realizowaną – zasadą zachodniej myśli. Stosunki między ludźmi musi znowu, jak w starożytności, kształtować dominacja i hierarchia.  

Zarówno Platon, jak i Nietzsche, utrzymujący że ludzie są w swej istocie nierówni, zaliczają się do najwybitniejszych myślicieli w historii ducha Zachodu. Jednak mimo ich autorytetu idea, że wszystkie przejawy nierówności nie mają znaczenia i że w swej istocie ludzie są sobie równi, nadal jest jedną z najbardziej żywotnych i wpływowych spośród wszystkich dotychczas sformułowanych idei. Bez niej nigdy nie nastąpiłaby ofensywa przeciwko nierówności, tak charakterystyczna dla czasów nowożytnych. Prawdopodobnie nie byłoby rewolucji francuskiej; być może nie pojawiłby się socjalizm i komunizm ani rewolucje w Rosji i Chinach; czarni  mieszkańcy Ameryki i Afryki, bezrolni chłopi w Azji, na Filipinach czy w Ameryce Łacińskiej być może nie podjęliby trudu zmiany swojej sytuacji. Bez idei równości nie byłoby prawdopodobnie żadnej feministycznej rebelii przeciwko sposobowi stosowania przez ustanowione instytucje dyskryminacji – feministki uważają, że zdecydowanie na niekorzyść kobiet – osób różnej płci. Oczywiście nigdy z pewnością nie będziemy wiedzieli co mogłoby się wydarzyć w historii. Natomiast pewny jest fakt, że gdyby idea równości wszystkich ludzi, niezależnie od cech zewnętrznych, nigdy nie powstała, to cywilizacja na Ziemi wyglądałaby zdecydowanie inaczej niż dzisiaj. Co jest podstawą tej idei?
     Nietzsche miał rację, wiążąc wiarę w równość z wiarą w Boga. Obrona równości przez filozofię po raz pierwszy pojawiła się chyba u późnych stoików wraz z ich religijną wręcz czcią dla porządku kosmicznego. Uważali oni, że ludzie są równi, ponieważ każdy człowiek może zrozumieć nakazy prawa moralnego, istniejące implicite w boskiej harmonii kosmosu. W ten sposób ludzie byli równi w swych relacjach z boskością. Co więcej – idea równości została posiana w zachodnich umysłach przez stoików, ale zakorzeniła się i wyrosła pod opieką chrześcijan. I w tym przypadku równość opierała się nie na twierdzeniu, że ludzie są podobni pod względem charakteru, inteligencji czy jakiejś innej cechy ziemskiej, lecz w swoich relacjach z transcendencją. Dla chrześcijan transcendencja oznaczała Boga, a Bóg okazywał łaskę wszystkim ludziom, niezależnie od ich wyższości czy różnic na tym świecie. Każdy człowiek  został stworzony przez Boga i każdy człowiek – zdradziwszy swoje boskie pochodzenie – spotykał się z możliwością odkupienia. W obliczu chwały i nadziei towarzyszących zejściu Boga na Ziemię wszelkie przyrodzone i społeczne różnice – w zdrowiu, inteligencji i urodzeniu w nie mniejszym stopniu niż pod względem rangi, władzy, płci i bogactwa – bladły i traciły znaczenie.
     Transcendentalizm pozostał w koncepcji równości, która odegrała inspirującą rolę przy tworzeniu współczesnego liberalizmu i demokracji. Na przykład John Locke (1632-1704), który bronił propozycji utworzenia rządów konstytucyjnych (a więc rządów prawa, czyli rządów ograniczonych) w Anglii oraz wywarł wpływ na twórców konstytucji amerykańskiej, oczywiście nie wierzył, aby ludzie byli równi pod względem swych zauważalnych cech. Według  Locke’a byli równi wyłącznie w prawach otrzymanych od Boga. W podobny sposób ujmował to Thomas Jefferson (1743-1826) twierdząc, że ludzie zostali stworzeni równymi oraz obdarowani przez stwórcę niezbywalnymi prawami. Toteż idea świętości otrzymanej dzięki relacjom z boskością jest podstawą nie tylko pewnej koncepcji istnienia zasadniczo różnych pozycji i koncepcji nierówności – jak u Platona – ale także tradycyjnej koncepcji równości w samej istocie.   

Spośród wielkich myślicieli politycznych tylko jeden, Thomas Hobbes, uważał, że ludzie są w istocie równi pod względem swoich cech ziemskich. Jego argumentacja nie będzie jednak raczej odpowiadała tym spośród nas, którzy nie wierząc w Boga, wierzą w godność jednostki, gdyż według  Hobbesa ludzie zasługują nie na równy szacunek, lecz na równą pogardę. Nasza równość polega na tym, że wszyscy podlegamy tym samym ludzkim ograniczeniom i pragnieniom oraz przede wszystkim wszyscy umieramy. (...)
     Jeśli pominiemy nietypowe poglądy Hobbesa, podstawą tradycyjnego egalitaryzmu jest religia. W jakim miejscu znajduje się zatem współczesny człowiek, wątpiący w istnienie Boga i duszy, lecz przekonany o godności jednostki? (...)

Czy to ma sens?  Czy można udowodnić na podstawie empirycznej, bez jakiegokolwiek odwoływania się do religijnych założeń, że wszyscy ludzie są równi?  Do kategorii wszyscy musieliby się zaliczać kryminaliści i alkoholicy, upośledzeni umysłowo i wariaci, chorzy i zniedołężniali; obejmowałaby brudnych i odstręczających oraz tych, którzy nie potrafią lub nie chcą spełniać w społeczeństwie żadnej pożytecznej roli. (...)

Być może  nie jest jednak słuszne sugerowanie, że mamy przed sobą alternatywę: albo jesteśmy równi wobec Boga, albo nierówni w pozbawionym Boga wszechświecie. (...)

Pytanie zatem pozostaje: czy idea równości  koniecznie wymaga istnienia koncepcji transcendencji?  Czy możemy twierdzić, że wszyscy ludzie są równi, nie odnosząc się do czegoś spoza rzeczywistości, którą widzimy i którą możemy zbadać? 

Kwestia ta wiąże się z niektórymi spośród najistotniejszych problemów naszych czasów. Pomimo wieków dążenia do równości, nierówność pozostaje upartą i haniebną rzeczywistością. Widoczna jest w nędzy, którą nadal można spotkać nawet w tak bogatym kraju, jak Stany Zjednoczone; w ogromnej koncentracji osobistego bogactwa; w wielkich, hierarchicznie zbudowanych organizacjach, które zdominowały życie gospodarcze w krajach przemysłowych; w przytłaczającej władzy, która została skumulowana w rękach rządzących...   Widoczna jest również nadal w ekonomicznym i edukacyjnym upośledzeniu czarnych i hiszpańskojęzycznych mieszkańców Ameryki, mimo dokonanego ostatnio postępu. Wreszcie nierówność oczywista jest również w mnóstwie przeszkód i niesprawiedliwości nadal odczuwanych przez kobiety. Można postawić pytanie, czy w tych warunkach sprawa równości nie jest przegrana w rezultacie świeckiego charakteru argumentacji jej obrońców, tj. w rezultacie niemożności odwołania się do żadnego źródła godności poza samym stwierdzonym empirycznie charakterem przeciętnej osoby, wraz ze wszystkimi jej oczywistymi ograniczeniami i wadami. 

Jakkolwiek zareaguje się na ten problem, przyjęte stanowisko będzie kształtowało poglądy na to, w jaki sposób powinno być zorganizowane społeczeństwo. Zajmijmy się teraz tym aspektem problemu.  

8.  Jeżeli wyższość niektórych ludzi pochodzi z samej istoty człowieka, to w jaki sposób i przez kogo mają oni być rozpoznawani?    .........   74

     Po pierwsze, należałoby zapytać, czy w ogóle można rozpoznać najlepszych ludzi, jeśli tacy w ogóle są. Mamy ogromną pokusę, aby bez zastanowienia zakładać, że jest to możliwe, sama bowiem myśl, że w głębinach ludzkiego charakteru i przeznaczenia istnieje jakaś hierarchia doskonałości niemożliwa do ujawnienia, jest upokarzająca i frustrująca. Ci, których cenię najwyżej, mogą stać bardzo nisko w tej hierarchii, podczas gdy ci, których ignoruję lub potępiam, mogą być – jeśli można tak się wyrazić – ontologicznymi książętami.  Ja sam mogę się okazać o wiele bardziej podły i godny pogardy (lub, rzecz jasna, wiele wspanialszy), niż zdaję sobie z tego sprawę. Takie podejście może się wydawać dziwne, lecz przy założeniu, że doskonałość może się zawierać w relacji transcendentnej, było uznawane przez wielu ludzi, głównie przez chrześcijan wyznających doktrynę predestynacji. Oprócz osobistej udręki, prawdopodobnie wynikającej z idei niewidzialnej hierarchii doskonałości, pozostaje jeszcze niepewność polityczna: w jaki sposób możemy dokonać podziału władzy, skoro nie potrafimy rozróżnić lepszych i gorszych? 

Pewne uspokojenie przynoszą Platon, Arystoteles i Nietzsche. Trzeba przyznać, że nasze przypadkowe i niepełne oceny mogą być mylne i w ten sposób może dochodzić do bardzo poważnych błędów – szczególnie w demokracjach, w których polega się na masach zwykłych ludzi, nie mających czasu, wyszkolenia, informacji i tego wszystkiego, co jest konieczne do dokonania trafnej oceny. Niemniej jednak prawdziwą hierarchię wśród ludzi możemy poznać, a porządek społeczny może być regulowany zgodnie z tą hierarchią.

Wciąż jednak są wątpliwości. Nawet jeżeli doskonałość jest wyłącznie sprawą ziemską, polegającą na takich widocznych cechach, jak rozwaga polityczna i artystyczny geniusz, to wydaje się, że ludzie na ogół nie potrafią tego dostrzec. Abrahama Lincolna, którego historycy oceniają obecnie jako największego z amerykańskich prezydentów, wielu współczesnych mu dobrze poinformowanych ludzi uważało za niedołęgę i bufona.  Zdarzało się, że kiedy impresjoniści, których obrazy obecnie większość z nas  uważa za zachwycające, pracowali przy sztalugach na ulicach Paryża, przechodnie opluwali ich.    

Jeżeli więc doskonałość nie zawiera się w widocznych, ziemskich cechach, lecz w relacji z transcendencją, to czyż nasza omylność nie zostanie spotęgowana. W jaki sposób możemy uzyskać wiarygodną wiedzę na temat tej relacji?  Czy ktoś może być pewny choćby własnej relacji z Bogiem czy dobrem? (...)

Aby kontynuować nasze rozważania, zapomnijmy jednak na chwilę o tych wątpliwościach i załóżmy, że doskonałość może być rozpoznawana. Przez kogo?  Bardzo sensowna jest myśl, że jeżeli istnieją ludzie absolutnie przewyższający innych, to będą potrafili ich rozpoznać tylko ludzie tak samo wybitni. (...)  Krótko mówiąc, idea elity , która się sama wybiera, jest – przy elitarystycznych założeniach – naturalna i logiczna. 

Natomiast paradoksalna jest idea, według której elita byłaby wybierana przez tych, których przewyższa, a zaskakującym faktem w historii myśli jest to, że ideę tę popierało bardzo wielu wybitnych myślicieli. Główną formą, w jakiej przejawia się ta idea, jest zasada, według której władza ma legitymację tylko za zgodą rządzonych. Zasada ta była rozpowszechniona  zarówno w starożytności, jak i w średniowieczu, na długo przed pojawieniem się współczesnej demokracji.  To prawda, że w mniejszym stopniu  wyrosła ona z ufności w osąd ogółu, w większym zaś z moralnego przekonania, iż ludzi nie można poddawać władzy bez ich zgody. Przekonanie to nie mogłoby mieć jednak żadnych praktycznych skutków, gdyby nie trochę zaufania do rozsądku ludzi.     

Kłopot  z przyznawaniem władzy wyborczej niewielu lub wielu polega na tym, że ani jedni, ani drudzy nie są nieomylni lub nawet bliscy nieomylności. Dlatego łatwo pojąć urok bezosobowych procesów. Na przykład jednym z najbardziej pociągających rysów doktryny leseferyzmu, czyli „wolnej przedsiębiorczości”, jest koncepcja (nie rozwijana przez wyrafinowanych obrońców doktryny, lecz pojawiająca się i nieuchronnie) mówiąca, że ci którzy odnoszą sukces na wolnym rynku, z racji swoich cech osobistych zasługują na bogactwo, status i władzę.  Konkurencja automatycznie wychwytuje ludzi przewyższających innych. Można oczywiście oponować, że sukces finansowy nie jest wiarygodnym miernikiem ogólnej ludzkiej doskonałości ani być może nawet bystrości w sprawach gospodarczych (gdyż ta może być rezultatem szczęścia  lub oszustw).

Urok bezosobowych procesów może potwierdzać także to, że przeciwnicy gospodarki rynkowej opracowali własny system unikania ludzkiej omylności. Jest to tak zwany system merytokratyczny, stosowany przy doborze i awansach urzędników państwowych. Główną alternatywą wolnego rynku  jest interwencjonizm państwowy, a przeciwnicy leseferyzmu na ogół popierali rządy o szerokich uprawnieniach i większej skuteczności. Sądzono, że można by to osiągnąć dobierając ludzi na oficjalne stanowiska wyłącznie na podstawie egzaminów dostępnych dla wszystkich chętnych do pracy w urzędach państwowych oraz przez awansowanie ich na wyższe stanowiska na podstawie wyników w pracy  i bez względu na przynależność partyjną. Uważano, że główną przyczyną niekompetencji urzędników jest faworyzowanie ludzi na podstawie przynależności partyjnej, a to zostałoby w dużym stopniu wyeliminowane dzięki zastosowaniu umiejętnie skonstruowanego systemu merytokratycznego.   

Wiara w bezosobowe metody wynoszenia elit została silnie zachwiana  przez kryzysy ekonomiczne i brak wyraźnego kulturowego lub duchowego wyróżniania się, czy nawet politycznej rozwagi, wśród przywódców gospodarczych (w przypadku leseferyzmu) oraz  przez rozrost dużych, nieskutecznych i nieruchawych biurokracji (w przypadku systemu merytokratycznego).  Gdzie się zatem znajdujemy?  Panujący etos demokratyczny mówi nam, byśmy zawierzyli osądom ludu. Prawie nikt jednak tak nie czyni, co widać chociażby w szeroko rozpowszechnionej pogardzie dla tych, których wyniosły osądy ludu – dla polityków. Współczesne wątpliwości prowadzą nas więc z powrotem do pytania: jeżeli istnieją ludzie przewyższający innych, to jak możemy ich odnaleźć?
    Aby dogłębnie rozważyć tę kwestię, musimy zapytać nie tylko o to, kto – lub jaki proces – będzie o tym decydował, lecz również o to, jakie normy zostaną zastosowane. Jakie są najważniejsze przejawy i najwiarygodniejsze oznaki czyjeś wyższości wśród innych ludzi?
    W przeszłości najczęściej udzielano na to pytanie odpowiedzi, której dziś większość ludzi nie potraktowałaby poważnie; stwierdzano, że najlepszych można znaleźć między dobrze urodzonymi. (...)
    Lecz jakie mogą być lepsze oznaki wyższości niż urodzenie?
    Współczesny świat ma jedną ogólną odpowiedź na to pytanie – odpowiedź ta jest wprawdzie szeroko uznawana, oznacza jednak różne rzeczy dla różnych ludzi. Odpowiedź ta brzmi: to, czego się dokonuje. (...)

    Wbrew naszym wątpliwościom istnieje jednak pewna rozpowszechniona koncepcja, w której ogniskuje się przekonanie o wyższości nielicznych i znaczeniu umożliwienia im sprawowania władzy.  Jest to idea merytokracji. Zakłada ona, że istnieje gradacja doskonałości, będąca jedyną  rozsądną podstawą organizacji społeczeństwa. Idea merytokracji nie zawiera żadnych sprecyzowanych norm dotyczących tego, jakiego rodzaju działania przesądzają o doskonałości, ani sposobu jej najlepszej oceny. Merytokrację jednak powszechnie uznaje się za ideał technicznej i administracyjnej skuteczności. Kompetencja jest ważniejsza od inspiracji. Idea ta skłania się ku ideologicznej neutralności. W hierarchie zasług może wierzyć zarówno konserwatysta, jak i reformator. Jednak większą skłonność do faworyzowania merytokracji mają konserwatyści niż reformatorzy...
    Idea merytokracji stwarza dobry punkt wyjścia do rozważań. Rozpatrując ją można poszukać odpowiedzi  na wszystkie główne problemy poruszane na ostatnich  kilku stronach:  Czy można zidentyfikować ludzi  przewyższających innych? Jeżeli tak, to kto może ich zidentyfikować? Za pomocą jakich procesów? I na podstawie jakich norm?   

Są to pytania o doniosłym znaczeniu i czytelnik może nie znaleźć na nie odpowiedzi. Wróćmy zatem do punktu wyjścia i spróbujmy podążyć inną drogą. Droga ta rozpoczyna się od odrzucenia założenia leżącego u podstaw całej tej dyskusji i stwierdzającego, że niektórzy ludzie w samej swej istocie przewyższają wszystkich innych. Wręcz przeciwnie – ludzie są z istoty równi. Założenie to wymaga, abyśmy zajęli się zupełnie innym zestawem pytań. Zacznijmy od tego, że jeżeli ludzie są w samej swej istocie równi, to czy muszą być równi  pod względem społecznym, ekonomicznym i politycznym?       

9.  Jeżeli ludzie są w samej swej istocie równi, to czy każdego rodzaju konwencjonalna nierówność jest niesłuszna?  .........   80

     Wyraz konwencjonalna użyty jest tutaj jako antonim wyrazu naturalna. Wszelka nierówność wynikająca z praw i obyczajów określonego porządku społecznego jest konwencjonalna; jest to nierówność pod względem statusu społecznego, władzy  i honoru.  Oczywiście można argumentować, że w dobrym społeczeństwie nierówności konwencjonalne są także nierównościami naturalnymi. Jeżeli jednak wszyscy ludzie są w samej swej istocie lub ze swej natury równi, to wszystkie nierówności są wyłącznie konwencjonalne.

Może się to  wydawać dziwne, ale idea równości wszystkich ludzi funkcjonowała w zachodniej umysłowości przez ponad tysiąc lat, zanim stała się motywem poważnego ataku na konwencjonalną nierówność.  Ani stoicy ani chrześcijanie nie starali się obalić nawet niewolnictwa, nie mówiąc już o naruszeniu różnych ustalonych hierarchii.  Ich powściągliwość wynikała częściowo z wiary w to, że to nie ma znaczenia poza stanem duszy człowieka, a na ten stan usytuowanie w hierarchii społecznej  nie musu mieć wpływu. Pochodziła także z ich wiary , że porządek społeczny jest usankcjonowany przez Boga, a zatem istoty ludzkie nie powinny go kwestionować. W rezultacie w postawach społecznych wyrażał się brak szacunku, ale i uległość. Nierówności właściwe istniejącemu porządkowi były zarazem potępiane i tolerowane – potępiane, ponieważ zderzały się z zasadą równości, tolerowane zaś ze względu na to, że ostatecznie nie miały znaczenia oraz były uzależnione od boskiego przyzwolenia. 

Kiedy jednak ludzie pomyśleli sobie, że warunki społeczne naprawdę mają wpływ na moralność i ostateczne szczęście jednostek oraz że warunki te nie zostały usankcjonowane przez Boga, wtedy idea równości zaczęła  wstrząsać hierarchiami istniejącego porządku. Idea ta przypominała wulkan, który był uśpiony tak długo, że ludzie zapomnieli o znajdującej się w nim lawie i ogniu i budowali na jego zboczach wsie, a który nagle obudził się, siejąc zniszczenie.

Przypomnę raz jeszcze o logice tego przewrotu. Jeżeli ludzie są w swojej istocie równi, jeżeli odmawianie im tej zasadniczej równości nie będzie wynagrodzone na innej płaszczyźnie bytu, ale uczyni poważne i niepowetowane szkody, oraz jeżeli porządek społeczny jest produktem raczej woli ludzkiej niż boskiej, to przywilejów i władzy, których nie da się uzasadnić w kategoriach dobra ogółu, już nie można tolerować. Około dwustu lat temu zaczęło się wydawać, że wszystkie te warunki istnieją. Idea równości już nie trwała w uśpieniu. 

W wybuchu, który potem nastąpił, największą rolę odegrali dwaj wybitni myśliciele – owe wulkany współczesnej myśli. Byli to Rousseau i Marks. Obaj wyrażali nowe przekonanie, że to społeczeństwo kształtuje całe życie i naturę jednostki; dla bytu pozbawionego transcendentalnej duszy czy transcendentnego życia porządek społeczny oznacza wszechogarniające przeznaczenie. Ponadto ci obaj myśliciele dawali wyraz także utracie wiary w to, że społeczeństwo jest rządzone przez Boga, oraz rosnącemu przekonaniu, że nic nie złagodzi ziemskiej niesprawiedliwości ani nie zdejmie z nas odpowiedzialności za naprawę tego stanu. Te poglądy, w połączeniu z ideą równości, skłoniły obu myślicieli do rzucenia wyzwania klerowi, arystokracji, królom oraz (wykorzystując określenie Santayany) wszystkim innym „dominacjom i władcom”. Dzisiaj żyjemy wśród ruin instytucji, doprowadzonych do takiego stanu w dużym stopniu również dzięki Rousseau i Marksowi, a wszędzie wokół  nadal słyszymy echa ich ataku na instytucje istniejące.

Trudno jest nie podzielać oburzenia  tych myślicieli. Przecież bynajmniej nie jest jasne to, czy ludzie są  nierówni w samej swej istocie, a w każdym razie nie wydaje się to aż  tak jasne, aby uzasadniało nierówność w bogactwie, władzy i przywilejach, która dominowała w każdym praktycznie społeczeństwie. Nie jest też jasne, czy wiara religijna zobowiązuje nas do pogodzenia się z niesprawiedliwością. Z punktu  widzenia wiary naprawa niesprawiedliwości niewątpliwie jest sprawą o wiele mniej pilną  niż z czysto ziemskiego punktu widzenia. Religia nie wymaga jednak – lub być może nie pozwala na to –  byśmy  zapomnieli o świecie, a idea, że istniejąca niesprawiedliwość jest zawsze usankcjonowana przez Boga, to produkt szczególnej kultury religijnej, nie zaś nieodzowna konkluzja religii jako takiej.   

Niezależnie zatem od tego, czy nasza postawa jest religijna, czy świecka, nie jest wcale przesadą postrzeganie poddaństwa i nędzy dotykającej masy w całej historii jako bezustannej krzywdy wyrządzanej przez „poważane” elementy przewodzące społeczeństwu.

Wydaje się jednak, że mimo wszystko ludzie nie są sobie równi pod względem ważnych cech, takich jak inteligencja i równowaga emocjonalna, niezależnie od tego, czy jest to rezultat nierówności w samej istocie, czy nierówności społecznej.  Co więcej, funkcjonowanie społeczeństwa zdaje się zależeć od istnienia nierówności władzy i hierarchii; tylko nieliczni mogą podejmować planowanie i działania.  Z tych powodów, nawet rozumiejąc oburzenie Rousseau i Marksa z powodu nierówności bezustannie narzucanej ludziom w ciągu wieków, możemy cofnąć się przed realizacją projektu ustanowienia  całkowitej równości.
    Rousseau oraz główni zwolennicy Marksa dawali wyraz właśnie tej ambiwalencji. I Rousseau, i Marks opowiadali się za ogólną zasadą radykalnej demokracji, rządów sprawowanych albo bezpośrednio przez lud, albo przez jego przedstawicieli ściśle wypełniających wolę ludu. Przy opracowywaniu rzeczywistego planu rządzenia  - co czynił w stosunku do Polski – Rousseau gotów był sankcjonować nierówności pod względem bogactwa, pozycji i władzy. Niektórzy ze zwolenników Marksa poszli jeszcze na dalsze tego rodzaju koncesje, między innymi ustanawiając i uzasadniając być może nowy rodzaj dyktatury klasowej.  

Wątpliwości co do wprowadzenia równości są dzisiaj ostro widoczne wśród kobiet.  Doświadczenia wielu kobiet dowiodły istnienia zdecydowanej niezgodności między naturą i konwencjami. Kobiety te są świadome tego, że ich możliwości ogranicza konwencjonalna norma, według której sferą działania kobiety jest dom, a jej powołaniem wychowywanie dzieci. W rezultacie wiele z nich zbuntowało się. Jednak w tym przypadku konwencja ma pewne punkty zaczepienia, jak to nie zawsze bywa z innymi konwencjami; jest mianowicie powiązana z odmiennością możliwości biologicznych i ze społeczną wygodą. Wiele kobiet odczuwa silną potrzebę urodzenia dziecka. Przy obecnej organizacji większości społeczeństw jest im jednak trudno znaleźć opiekę dla swoich dzieci i muszą zajmować się nimi same. Co więcej, niektórzy specjaliści w dziedzinie opieki nad dzieckiem wyrażają wątpliwości, czy w ogóle ktoś inny niż matka może zapewnić taką troskę i miłość, jakiej  wymagają małe dzieci. Wobec tego wiele kobiet czuje się zmuszonych, czy to przez istniejące struktury społeczne, czy to przez sumienie, do przystosowania się w pewnym stopniu do porządku, który oceniają jeżeli nie jako rażąco niesprawiedliwy, to przynajmniej jako sprawiający osobiste kłopoty.

     Do tego dylematu powrócimy w dalszej części tego rozdziału. Natomiast w rozdziale następnym spojrzymy raz jeszcze na zagadkę równości z punktu widzenia władzy. Tymczasem możemy się nadal zastanawiać nad ideałem równości rozpatrując jego relację  z dwoma innymi ideami głoszonymi przez rewolucję francuską, jakimi są: „wolność i braterstwo”. Zacznijmy od wolności.   

10.  Czy wolność  mogłaby przetrwać, gdyby zniknęły wszystkie konwencjonalne nierówności?  .........   83

     Większość z nas spontanicznie odpowie, że tak, gdyż wolność i równość razem są głównymi celami politycznymi w czasach nowożytnych. Ochotnicy amerykańscy z bitew pod Lexington i Concord są bohaterskimi symbolami jednej z pierwszych prób osiągnięcia tych celów.  W 1789 roku, zaledwie kilka lat po zakończeniu rewolucji amerykańskiej, wybuchła rewolucja francuska.  Rewolucja ta, mimo okresu terroru i mimo że została „rozwiązana” (rządy Napoleona, a po nich restauracja monarchii), stała się legendą  reprezentującą ludzkie dążenia  do osiągania wolności i równości. Co prawda są tacy, którzy krytykują to dążenie, ale stanowią oni niewielką mniejszość, stojącą z boku – lub czasem na drodze – głównego ruchu współczesnej myśli  i nadziei.  Większość z nas, będąc częścią tego ruchu, zakłada, że wolność i równość są w pełni harmonii. 

Czy jednak rozsądne jest założenie, że nasze ideały polityczne  w żaden sposób nie wchodzą z sobą w konflikt?  Tylko niewielu z nas ma w pełni harmonizujące ze sobą cele osobiste. W naszym życiu prywatnym często musimy wyrzec się jednej rzeczy, której pragniemy, aby uzyskać coś innego.  Dlaczego mielibyśmy uważać, że w życiu publicznym jest inaczej? 

Wątpliwości te nie powstają wyłącznie w wyniku spekulacji, ale wywołuje je również doświadczenie. Wydaje się, że dążenie do równości, przynajmniej w pewien sposób, ma niszczący wpływ na wolność. Podczas rewolucji francuskiej atak na przywileje i władzę arystokracji w ciągu kilku lat doprowadził do zastraszającego terroru Komitetu Ocalenia Publicznego pod przewodnictwem Robespierre’a oraz w kilka lat  do upadku zarówno jego, jak i innych form autorytaryzmu.  W XX wieku widzieliśmy, jak komunistyczne dążenie do osiągnięcia równości doprowadziło do powstania, w Związku Radzieckim i gdzie indziej, nadzwyczaj okrutnych i represyjnych reżimów.

Trzeba jednak przyznać, że francuskie i radzieckie doświadczenia nie są rozstrzygającym dowodem na to, że wolność i równość są w konflikcie. Chociaż dążenie do równości w obu przypadkach doprowadziło do stłumienia wolności, to jednak w żadnym z nich nie doprowadziło również do równości. Dawne nierówności zostały zniesione, lecz na ich miejsce szybko ustanowiono nowe. Można zatem dowodzić, że brak wolności w Związku Radzieckim był spowodowany przede wszystkim przez brak równości.

Innego rodzaju doświadczenia w najnowszej historii podsuwają jednak myśl o tym, że wolność i równość są nie do pogodzenia. Niektórzy z najbardziej uważnych i inteligentnych obserwatorów życia społecznego byli przekonani, że w takich krajach, jak Ameryka i Wielka Brytania, postęp w kierunku równości poważnie zagroził  wolności. Johna Stuarta Milla (1806-1873), logika, ekonomistę i teoretyka polityki oraz jednego z najbardziej cenionych myślicieli wiktoriańskiej Anglii, zaniepokoił sposób, w jaki egalitaryzm prowadził do oddawania w ręce większości coraz bardziej despotycznej władzy – władzy sprawowanej coraz częściej przez opinię publiczną niż przez rządy – oraz do zakreślenia coraz węższych granic wolności osobistej.  Alexis de Tocqueville (1805 – 1859),  autor znakomitego studium o demokracji w Ameryce, na podstawie obserwacji tamtejszego społeczeństwa i polityki przedstawił poglądy zaskakująco podobne do poglądów Milla.

Podczas gdy niektórzy myśliciele podają w wątpliwość to, czy wolność i równość mogą występować razem, inni utrzymują, że nie można ich oddzielić. Ich zdaniem, gdziekolwiek istnieje nierówność, dzieje się to kosztem czyjeś  wolności. Oprócz Milla i Tocqueville’a także inni dziewiętnastowieczni autorzy odczuwali, że wolność nie jest tak powszechna czy bezpieczna, jak wielu sądziło. Jednym z nich był Karol Marks. Dla Marksa wolność osobista, jaką cieszyli się ludzie w krajach uprzemysłowionych, była tylko bujdą.  Z pewnego punktu widzenia ludzie byli wolni: mogli pracować, dla kogo chcieli, i mieszkać tam, gdzie chcieli. Lecz większość z nich miała szczęście, jeżeli w ogóle mogła pracować, często w brudzie i niebezpiecznych warunkach, nawet za płacę, która ledwie pozwalała im na przeżycie. Mieszkali prawie zawsze w ciasnocie i nędzy.  Z prawnego punktu widzenia wolni, faktycznie żyli w niewoli. Stawali się jednak niewolnikami nie dlatego, że równość niespodziewanie okazała się antytezą wolności, lecz – jak to widział Marks – dlatego, że równości nie było. Rewolucja francuska obaliła feudalnych władców – królów, arystokratów i biskupów – ale zastąpiła ich innymi władcami, których despotyzm był chłodniejszy i bardziej bezlitosny, chociaż ukryty za formami władzy i prawa rzekomo gwarantującymi wolność. Tymi nowymi władcami byli przedstawiciele burżuazji przemysłowej. Obietnica rewolucji francuskiej – wolności i równości jednocześnie – mogła zostać zrealizowana tylko przez obalenie nowych tyranów ze świata produkcji i finansów.
     Marks zakładał więc, że wolność i równość są wzajemnie uzależnione. Wielu z jego najbardziej zdecydowanych przeciwników twierdzi, że tak nie jest. Jednym z głównych punktów spornych w tej kontrowersji jest kapitalizm. Marks wierzył, że kapitalizm stworzył wysoko rozwinięty porządek przemysłowy, który umożliwi  osiągnięcie zarówno wolności, jak i równości, ale na miejsce kapitalizmu musiałby pojawić się socjalizm, zanim ludzkość mogłaby z nich skorzystać. Kapitalizm może doprowadzić do bram prawdziwie liberalnego i egalitarnego porządku, ale tylko socjalizm pozwoli na przekroczenie tych bram.  Wielu przeciwników Marksa twierdzi, że wolność i równość są sprzeczne, ale kapitalizm umożliwia osiągnięcie zarówno jednej, jak i drugiej w takim stopniu, jak to jest w praktyce możliwe.

To, po której stronie się opowiemy – po stronie Marksa, czy po stronie kapitalizmu – zależy częściowo od tego, jak wiele oczekujemy od świata. Czy możliwości człowieka mogą być w pełni zrealizowane? Zwolennicy Marksa na ogół zakładają, że wraz z dobrobytem, jaki zapewni wysoko rozwinięta gospodarka przemysłowa, będzie to możliwe. Natomiast przeciwnicy Marksa często zakładają, że nawet przy najlepszych warunkach świat zapewnia ludziom tylko ograniczone szanse spełnienia. Wolność i równość możemy osiągnąć tylko częściowo, a równowaga między nimi jest chwiejna.

Nasze ogólne pytanie odnosi się nie tylko do kapitalizmu i do argumentacji Marksa, lecz także do konformizmu, którego obawiali się Tocqueville i Mill, a odpowiedzi nie dostarczą sami socjologowie czy ekonomiści. Jest to pytanie, nad którym zastanowić się może każdy. Ocenę, czy wolność, którą rzekomo posiadamy, jest autentyczna i pełna, możemy oprzeć na osobistych doświadczeniach. Możemy również osądzić, co jest zagrożeniem lub naruszeniem tej wolności.

Niektórzy twierdzą, że w Stanach Zjednoczonych wolność i równość zostały pogodzone w równości szans. Przyznają oni, że nadal istnieje wiele nierówności – w bogactwie, władzy i statusie społecznym – lecz uważają, iż droga do szczytu jest otwarta dla każdego.  Nie powodując niesprawiedliwości, która wyniknęłaby z równego nagradzania za nierówne działania oraz nie ustanawiając rządów despotycznych, które byłyby konieczne do osiągnięcia  „równości wyniku” (rzeczywistej równości bogactw, władzy i statusu społecznego), społeczeństwo amerykańskie stwarza każdemu szanse jak najpełniejszej realizacji osobistych możliwości. Ludzie wyznający takie poglądy twierdzą, iż tylko taka wolność ma znaczenie. Czy jednak osiągnięcie tego jest możliwe nawet w zasadzie?  Czy wolność i równość naprawdę można pogodzić w równości szans?  Trudno byłoby odpowiedzieć na oba pytania stanowczym „tak”.

Równość szans jest pociągającym celem, częściowo dlatego, że na pierwszy rzut oka może się wydawać, iż jeśli ktoś nie potrafi wykorzystać równych szans dla wszystkich, to nie zasługuje na żaden inny rodzaj równości. Równość szans jest nęcąca również dlatego, że zdaje się usuwać napięcia, jakie powstają przy równoważeniu wolności i równości. Problem polega na tym, że nierówność rezultatów na pewno prowadzi do nierówności szans.  Na  przykład przedsiębiorcy, którzy rozpoczynają działalność nie mając przewagi nad innymi i zgromadzą fortunę, nie tylko przekazują ogromną przewagę swoim dzieciom, ale także sami, w miarę pomnażania majątku, w coraz większym stopniu korzystają z rosnących szans. Do zapewnienia całkowitej równości szans konieczne byłoby chyba zapewnienie pełnej równości pod względem wszystkich warunków życia. Widzimy więc, że równość szans jest nęcącym hasłem, lecz nie rozwiązuje problemu. Być może w Stanach Zjednoczonych wytworzyło się połączenie wolności i równości nadające się do zaakceptowania o tyle, o ile jest to po ludzku możliwe. Wątpliwe jednak, aby w połączeniu tym każdy z jego składników czegoś nie stracił.       

Rewolucja francuska postawiła  na piedestale nie tylko wolność i równość, ale także „braterstwo”. Ponieważ rozpatrzyliśmy już  relacje między równością i wolnością, zajmijmy się teraz relacjami  między równością i „braterstwem”. Przyjrzyjmy się zatem w miejscu, jakie równość zajmuje wśród współczesnych ideałów i połączmy problemy poruszane w niniejszym rozdziale z omawianymi w poprzednim, gdyż wygodne może być rozpatrywanie „braterstwa” w kategoriach wyobcowania. „Braterstwo” to wspólnota, pokonanie wyobcowania.

Natomiast nie zapytamy, tak jak w przypadku poprzedniego pytania, czy równość i wspólnota dają się pogodzić. Z części najnowszej literatury wynika lepiej sformułowane pytanie. Niektórzy myśliciele twierdzą, że nierówność jest podstawową formą wyobcowania. Według nich najbardziej drastyczny podział wśród ludzi następuje, gdy jedni mają władzę nad drugimi, gdy jedni są bogaci, a inni biedni, gdy niektórych stale się honoruje i schlebia im, podczas gdy inni żyją w wiecznym cieniu lekceważenia i pogardy. Poglądy te wskazują, że wyobcowanie mogłoby zostać przezwyciężone wraz ze zniesieniem nierówności. Czy jest to możliwe?              

11.  Gdyby zostały zniesione wszystkie konwencjonalne nierówności, czy zniknęłoby również wyobcowanie?  .........   88

Jest to jedno z najważniejszych pytań w naszych czasach, ponieważ ściśle się wiąże z problemem humanizacji społeczeństwa przemysłowego – z uwrażliwieniem cywilizacji opartej na mechanizacji na kruchość istot ludzkich, nie będących przecież mechanizmami. 

Radykałowie i reformatorzy, tacy jak angielscy socjaliści i amerykańscy liberałowie, tradycyjnie widzieli rozwiązanie problemu nieludzkiego charakteru społeczeństwa przemysłowego w idei równości.  Najbardziej nieludzkim aspektem industrializmu wydawały się ostre podziały klasowe. Podziały te rozdzielały ludzi nawet bardziej niż w reżimach feudalnych i monarchiach. Zdawały się również wyznaczać ramy sytuacji, która pozwalała przemysłowcom narzucać robotnikom tak wiele godzin pracy i tak niskie zarobki, że ich życie stawało się nędzniejsze niż życie chłopów pańszczyźnianych  i niewolników z wcześniejszych wieków. Łatwo było wyciągnąć stąd wniosek, że zniesienie nierówności oznaczałoby w efekcie pokonanie wyobcowania.

Postęp uprzemysłowienia  każe jednak powątpiewać w taki wniosek. Jeden z najbardziej gorzkich i stale powtarzających się zarzutów wobec społeczeństw wysoko uprzemysłowionych  nie dotyczy podziałów i niesprawiedliwości klasowych, lecz alienacji jednostki. Twierdzi się, że zarówno bogaci, jak i biedni tworzą samotny tłum i że bogaci są tak samo samotni jak biedni.  Aż kusi, żeby odpowiedzieć, że samotność jest bardziej znośna dla bogatych niż dla biednych, a tak być może jest naprawdę. 

Te uwarunkowania tłumaczą, dlaczego musimy zadać pytanie, czy owo odczuwane w dzisiejszych czasach wyobcowanie wynika z nierówności tradycyjnie atakowanej przez radykałów. Jak widzieliśmy wyżej istnieją dwa zupełnie odmienne poglądy na tę sprawę. Wymagają one dogłębnej analizy, gdyż przyszłość cywilizacji przemysłowej zależy od naszej umiejętności  dokonania prawidłowego wyboru między nimi.

Reprezentantami tradycyjnego radykalizmu  są Rousseau i Marks. Obaj byli ostro wyczuleni na to, że w nowoczesnym życiu istnieje coś, co osłabia i zrywa istniejące relacje między ludźmi oraz między człowiekiem a otaczającym go światem. Wyznania Rousseau to przejmująca opowieść o życiu pełnym  osobiście odczuwanej alienacji;  Kapitał Marksa można określić jako szczegółową analizę fragmentaryzacji życia, jaką wytworzył kapitalizm. Dla obu myślicieli istota nierówności tkwiła jednak w nierówności – nierówności będącej wynikiem konwencji niezgodnej z istotą człowieka. Pod wieloma różnymi rodzajami  wyobcowania, na jakie cierpią ludzie, kryje się jedno wielkie wyobcowanie, z którego wyrastają wszystkie inne – między nieliczną mniejszością, która posiada większość własności i która sprawuje kontrolę nad rządem, oraz nie posiadającą niczego lub posiadającą niewiele większością, której członkowie są bezradnymi poddanymi obcej władzy politycznej. W rezultacie tego rozdarcia twórcze życie oparte na wspólnocie jest praktycznie niemożliwe nie tylko dla nieszczęsnej większości, ale także dla bogatych i uprzywilejowanych, zmuszanych do kapryśnej i bezowocnej* obrony swoich pozycji. Jedynym sposobem osiągnięcia  przez ludzkość pełni życia jest zlikwidowanie dystansu między mniejszością i większością.

*  Czemu  zaraz „bezowocnej”. To chyba w ogóle podważa sens argumentacji. Nawiasem mówiąc, bogaci i uprzywilejowani też tworzą własne środowiska, i raczej specjalnie nie odczuwają potrzeby „wspólnoty” z biednymi albo nie pasującymi do nich.
Anonimus    

Krótko mówiąc, konwencjonalne nierówności nie są zgodne z istotą człowieka. Są one pogwałceniem natury człowieka i niszczą autentyczne relacje międzyludzkie. Zniesienie nierówności jest zatem warunkiem wstępnym przezwyciężenia wyobcowania.

W ostatnim stuleciu kilku skrajnie indywidualistycznych, lecz wnikliwych i wpływowych myślicieli doszło do wręcz przeciwnego wniosku, tego mianowicie, że przez uczynienie ludzi równymi możemy pogłębić  wyobcowanie. Jednym z pierwszych i największych  spośród tych myślicieli  był duński filozof religii Soren Kierkegaard (1813-1855), który prawdopodobnie uczynił najwięcej dla wprowadzenia do współczesnej świadomości  takich kwestii, jak poświęcenie i „skok wiary”. Dla Kierkegaarda rodzajem wyobcowania o największym znaczeniu było wyobcowanie od Boga. Uważał, że równość prawdopodobnie by je wzmacniała. Jego argumentacja  skierowana była przeciwko temu, co dziś nazywamy społeczeństwem masowym, a więc przeciwko takiemu społeczeństwu, w którym jednostki są kontrolowane i poskramiane nie tylko przez rząd, lecz również  przez fanatyczne i inkwizytorskie pospólstwo, przez „masy”.

Kierkegaarda niepokoiło to, co uważał za zanikanie autentycznych jednostek, osób zdolnych do namiętności i do podejmowania decyzji. Tylko jednostki mogą być chrześcijanami, ponieważ autentyczne chrześcijaństwo zależy od wyróżniającej jednostkę  spośród wszystkich innych decyzji oparcia całego swego życia na chrześcijańskiej nadziei wiecznego szczęścia. Ktoś, kto jest chrześcijaninem tylko dlatego, że wszyscy inni są chrześcijanami, w rzeczywistości nim nie jest.  Dla Kierkegaarda zrównywanie, które zdawało się występować wszędzie wokół, było przejawem ruchu ludzkości w kierunku stanu, w jakim każda osoba jest tylko biernym odbiciem  wszystkich innych. A taki ruch musi oddalać ludzi od chrześcijaństwa.
     W takim znaczeniu  równość oznaczała wyobcowanie od Boga. Czy jednak równość mimo to jednoczy ludzi? Nie dla Kierkegaarda i prawdopodobnie nie dla każdego, kto poważnie wyznaje jakąś religię. Relacja jakiejś osoby z tym, co transcendentne, musi wyznaczać wszystkie inne relacje. Jej zerwanie pogrąża człowieka w totalnej izolacji, nawet gdyby wynikającej z tego udręce można było częściowo ulżyć zachowując się i myśląc tak jak wszyscy inni.  

Zanikanie konwencjonalnych nierówności pobudzało raczej do wątpliwości lub obaw niż do oczekiwania ponownego zjednoczenia również innych myślicieli, bardzo odmiennych od Kierkegaarda i różniących się między sobą.  Na przykład Tocqueville, o którego obserwacjach na temat Ameryki już mówiliśmy, był zainteresowany głównie społecznymi i politycznymi skutkami równości; interesował się bardziej historią niż religią; jego styl zaś, w odróżnieniu od żaru i ironii Kierkegaarda, cechowała chłodna refleksja. Tocqueville dostrzegał jednak w Ameryce rzeczy, na które i  Kierkegaard prawdopodobnie zwróciłby uwagę, gdyby odwiedził ten kraj: brak odważnych i wyróżniających się jednostek oraz osłabienie się stosunków międzyludzkich. Do tej grupy myślicieli należy również Nietzsche. Jak już zauważyliśmy, był on ateistą i pod tym względem bardzo się różni od Kierkegaarda i Tocqueville’a; tak samo jednak jak w nich budziło w nim przerażenie narastanie przejawów równości. Natomiast w XX wieku José Ortega y Gasset (1883 - 1955), wszechstronnie wykształcony hiszpański filozof, który niewiele miał wspólnego z prostoduszną wiarą Kierkegaarda, z fascynacją Tocqueville’a, instytucjami społecznymi i politycznymi czy z Nietzschego nienawiścią wobec chrześcijaństwa, wyraził ducha wspólnego wszystkim trzem, kiedy poddał ostrej krytyce „bunt mas”. Zrównywanie zagroziło samemu naszemu człowieczeństwu. Myśliciele ci, niezależnie od wszystkich swoich idiosynkrazji, zgadzali się co do tego, że równość zmusza jednostki do przystosowywania się do mas i w ten sposób prowadzi nas do alienacji wobec naszej własnej prawdziwej natury. Ktoś wyalienowany od własnego „ja” będzie na pewno wyalienowany także od innych, mimo że ktoś taki może się wydawać dokładnie taki sam jak inni. Paradoksalnie zatem wraz z osiąganiem równości traci się jedność. 
    Pogląd ten nie musi być konserwatywny. Krytycy społeczeństwa masowego zazwyczaj nie nalegają na to, aby zostały zachowane tradycyjne instytucje czy tytuły arystokratyczne. Natomiast wszyscy odrzucają powszechnie wyznawaną przez radykałów zasadę, według której wraz ze zniesieniem konwencjonalnych nierówności wyobcowanie złagodzi się lub zaniknie. 

W jakim kierunku powinniśmy zatem dzisiaj podążyć?  Radykałowie, chociaż na ogół koncentrują uwagę na konfliktach klasowych, nie przeczą, że wraz z postępem industrializacji wyobcowanie stało bardziej dotkliwe.  Zaprzeczają jednak, jakoby w trakcie tego procesu nastąpiło jakiekolwiek rzeczywiste zrównanie ludzi, i tym różnią się  od krytyków społeczeństwa masowego. Pod powierzchnią egalitaryzmu postrzegają taką samą walkę klas, jaką Marks z oburzeniem ukazywał sto lat temu. Współcześni radykałowie utrzymują zatem – jak Rousseau i Marks – że powinniśmy dążyć  do prawdziwej równości.  

Ich przeciwnicy, na własną niekorzyść w publicznych debatach, nie zgadzają  się między sobą  w kwestii jakiejś jednej reakcji na wyobcowanie; różne propozycje, jakie wysuwają, nie mają również prostoty i jasności odpowiedzi radykałów. Wielu zaleca, abyśmy traktowali odziedziczone tradycje i instytucje z ogromną uwagą i szacunkiem, chociaż, jak już zauważyliśmy – bynajmniej nie wszyscy krytycy społeczeństwa masowego są konserwatystami. Inni mają nadzieję, że pojawią się nowe autorytety i nowi przywódcy.  Ogólnie jednak biorąc, ich nastawienie jest silnie nacechowane historyczną rezygnacją. Nie dostrzegają  oni  żadnego niezawodnego rozwiązania problemu wyobcowania, i nie udają że rozwiązanie mają. Starają się nam przekazać raczej jakieś wyjaśnienie naszej sytuacji, przygotowując nas w ten sposób do samotnego trwania w oporze po to, abyśmy zarówno mogli uratować nasze człowieczeństwo, jak i otworzyć się na przyszłość; przyszłość może będzie nawet świetlana, chociaż leży poza naszą zdolnością przewidywania czy kontrolą i musi nam być dana przez przeznaczenie lub Boga.      

Podsumowując pozwolę sobie przedstawić alternatywne kierunki myślenia dla tych, którzy chcieliby zbadać różne możliwości, nie podążając typowymi ścieżkami konserwatyzmu i radykalizmu. Jedna z możliwości prawdopodobnie przemówi głównie do czytelników o temperamencie radykałów. Zaczyna się ona od koncepcji, że do pokonania wyobcowania potrzebujemy nie czystej i prostej równości, lecz pewnego szczególnego jej rodzaju. Tu jednak mamy pytanie: jakiego rodzaju? To, że takie pytanie istnieje, ukazał autorytet tej miary co sam Marks, który ostrzegał przed takim komunizmem, który „roli robotnika nie znosi, lecz rozciąga na wszystkich ludzi”2. Z tego punktu widzenia można dostrzec możliwość radykalizmu bardziej subtelnego niż prezentowany przez wielu samozwańczych radykałów. Taki radykalizm uwolniłby być może swoich zwolenników od męczącego przymusu wykazywania, że rzeczywistość kryjąca się za każdą niepożądaną sytuacją to wyzysk jednej klasy przez drugą. Mogłoby to również  skłonić radykałów, aby mniej chętnie, niż to zwykli czynić, zakładali, że jakakolwiek doza egalitaryzmu na pewno uczyni życie lepszym.   

Drugi kierunek myślenia zaczyna się od idei, według której pewnego rodzaju szczególna nierówność jest konieczna do pokonania wyobcowania. Jeśli się zacznie od tej idei, to można dalej poruszać się pomijając konserwatyzm i rezygnację oraz afirmując przyszłość tak samo bezkompromisowo jak radykałowie. Można by jednak snuć refleksje nad przyszłością, myśląc o jakiejś nowej arystokracji. Jakiego rodzaju miałaby to być arystokracja? Właśnie to pytanie – podobnie jak poprzednie, o rodzaj równości – wymaga zastanowienia. Czy tę arystokrację mają tworzyć wybitni naukowcy? Czy filozofowie o szczególnej sile oddziaływania? Czy profesorowie i studenci? A może postęp techniczny tworzy arystokrację techniczną? Istnieje wiele możliwości, a wszystkie nasuwają wniosek, że naszym celem nie jest zrównywanie ludzi, lecz ustanowienie nowych sfer dominacji i władzy.        

Tajemnica naszej natury – to, że, jak twierdzi Jaspers, jesteśmy czymś więcej, niż sami o sobie wiemy – jest chyba najbardziej widoczna, kiedy rozważamy ideę równości. Samą tę ideę można uznać za paradoks. Niewiele osób byłoby gotowych stwierdzić, że jesteśmy dosłownie równi; ludzie są wyraźnie nierówni niezależnie od tego, jaką podstawę porównań przyjmiemy. Twierdzenia, że ludzie są równi , prawie nie da się obronić, jeżeli nie powołamy się na nieporównywalne cechy poszczególnych osób. Innymi słowy – egalitaryzm raczej oznacza przyznanie, że w tym, co wiemy o sobie, nie jesteśmy równi, ale również oznacza, że – jak twierdził Jaspers – jesteśmy czymś więcej, niż możemy wiedzieć o samych sobie; i właśnie w tym „więcej”  jesteśmy równi. Wynika z tego taki o to paradoks: chociaż pod względem każdej dostrzegalnej i wymiernej cechy nie jesteśmy równi, to jednak jesteśmy równi w naszym podstawowym bycie. Natomiast ci, którzy sprzeciwiają się idei równości, są chyba bardziej „realistyczni” i utrzymują, że ignorowanie widocznego braku równości wśród ludzi nie jest ani sprawiedliwe, ani praktyczne.          

     Wszystko, o czym mówiliśmy wyżej, to tylko pewne tendencje. Wielkim uproszczeniem byłoby utrzymywanie, że egalitaryzm oznacza zupełne odrzucenie obiektywnej rzeczywistości lub zapomnienie o tajemnicy bytu (czy wręcz niedostrzeganie jej). Za równością przemawiają pewne realistyczne argumenty, takie jak to, że w ściśle zhierarchizowanym społeczeństwie marnują się talenty ludzi z niższych klas, lub to, że arogancja i konformizm mogą zniszczyć ducha bezpiecznie już ustabilizowanej arystokracji. Natomiast autorzy nastawieni sceptycznie wobec równości czasami uważają, że tajemnicę i wielkość ludzkości symbolizuje jakiegoś rodzaju arystokracja. Tendencje jednak pozostają – zwolennicy egalitaryzmu często odwołują się do tego, czym jesteśmy poza tym, co możemy sami w sobie zaobserwować i czego o sobie możemy dowieść, podczas gdy jego przeciwnicy podkreślają, że ani względy praktyczne, ani sprawiedliwość nie pozwalają nam na ignorowanie faktycznych nierówności.   

     W dzisiejszych czasach do myślenia o równości zmuszają nas różnorodne zjawiska – na przykład tłumy bezdomnych w każdym amerykańskim mieście czy ciągłe utrzymywanie się uprzedzeń i niesprawiedliwości rasowej. Jest jednak jedno takie zjawisko, które zmusza nas do przemyśleń głębszych, niż te, do jakich bylibyśmy poniekąd skłonni, a jest to sytuacja kobiet. Oczywiście nie jest to sytuacja idealnej równości z mężczyznami. A czy powinna być?  Zastanowienie się nad  tą szczególną kwestią wydaje się odpowiednim sposobem podsumowania naszych rozważań nad nierównością i równością w ogóle.

12.  Czy mężczyźni  i kobiety zawsze i pod każdym względem powinni być traktowani równo? .........   94

     Wątpliwa może się wydawać sugestia, że sytuacja kobiet zmusza nas do zastanowienia głębszego, niż to, do jakiego skądinąd bylibyśmy skłonni. Dlaczego? Czy nie powinniśmy na przykład  głęboko się zastanowić nad sytuacją Murzynów? Z pewnych powodów niewątpliwie powinniśmy. Ich sytuacja jest uderzająco niesprawiedliwa i uciążliwa, a jednak trwa nadal. Dlaczego zmiany są tak powolne? Co trzeba zrobić? Są to poważne sprawy do przemyślenia. A jednak nie wydaje się, aby sytuacja Murzynów stwarzała aż tak fundamentalne wyzwanie dla myśli politycznej jak sytuacja kobiet. Nie ma żadnych godnych rozważenia argumentów przemawiających za utrzymaniem dotychczasowej sytuacji Murzynów. Jednak z sytuacją kobiet jest inaczej – wielu inteligentnych i odpowiedzialnych ludzi uważa, że nie jest ona ani wyjątkowo niesprawiedliwa, ani głęboko sprzeczna z interesem społecznym i interesami kobiet. Innymi słowy, podrzędny status Murzynów ma charakter wady strukturalnej; tu nie stosujemy konsekwentnie naszych zasad.  Sytuacja kobiet (czy określenie podrzędny status byłoby odpowiednie, jest kwestią dyskusyjną) to cecha strukturalna zachodnich społeczeństw. Nie dość, że jest zgodna z zasadami, które nawet dzisiaj, choć wciąż poddawane poważnym atakom, są szeroko akceptowane; wyeliminowanie tej cechy wymagałoby podstawowych zmian w porządku społecznym – na przykład zmiany sposobu wychowania dzieci oraz podziału pracy i obowiązków w domu i poza domem z uwzględnieniem  odpowiedniego wynagrodzenia.

     Feminizm można by w skrócie  zdefiniować jako ruch, który domaga się, aby te zmiany zostały dokonane. W ruchu tym  mieści się wiele rozmaitych nurtów myślenia. Czerpią one również z poglądów filozoficznych, takich jak marksizm i egzystencjalizm, i zmierzają do różnych celów, czasami nader radykalnych, czasami zaś stosunkowo konserwatywnych. Każdego typu feminizm kwestionuje jednak porządek instytucjonalny określający status kobiet w ramach dzisiejszego zachodniego społeczeństwa.  Tym, co nas najbardziej interesuje, jako że zajmujemy się tu rozważaniami filozoficznymi, jest charakter filozofii tkwiącej u podstaw tej ofensywy feminizmu. W związku z tym warto zwrócić szczególną  uwagę na jeden fakt: podając w  wątpliwość podstawowy porządek  instytucjonalny, feminizm rzuca wyzwanie całej zachodniej tradycji myśli politycznej, od jej początków w starożytnej Grecji po dzień dzisiejszy. Dlaczego tak się dzieje?

     Odpowiedź brzmi po prostu tak, że tradycyjna myśl stwarza dla porządku instytucjonalnego legitymizację filozoficzną. Feministki zwracają na przykład uwagę na poglądy Arystotelesa, być może najbardziej wpływowego ze wszystkich filozofów polityki. Arystoteles uważał,  że dla kobiet nie ma miejsca w filozofii i polityce, a więc w dziedzinach, w których możliwości człowieka realizują się najpełniej. Wobec tego kobiety nie mogły być w pełni ludźmi i dla Arystotelesa było to tak oczywiste, że sprawa ta nawet nie podlegała dyskusji. Feministki zwracają również uwagę na trwałość takich poglądów wśród wielkich postaci w historii myśli politycznej, a wszystkie te postacie to mężczyźni.  Nawet tak egalitarny myśliciel jak Rousseau przyjmował założenie Arystotelesa, że najważniejszymi sprawami ludzkości, mającymi wpływ na państwa i historię, powinni zajmować się wyłącznie mężczyźni. Nic zatem dziwnego, że feministki zastanawiają się, czy w ogóle powinny próbować włączyć się do filozoficznej dyskusji rozpoczętej dwa i pół  tysiąca lat temu przez starożytnych Greków; być może powinny rozpocząć nową dyskusję. W końcu dochodzą do wniosku, że statusu kobiet nie ma wśród odwiecznych pytań.

     W istocie, problem ten, mimo że większość  filozofów polityki ignorowała go, był jednak dostrzegany; Platon jako pierwszy postawił pytanie o status kobiet, kiedy argumentował na rzecz możliwości sprawowania przez kobiety najwyższego urzędu w jego idealnym państwie, w którym miał rządzić filozof-władca; następnie raz jeszcze, w XIX wieku, zadał to pytanie John Stuart Mill w Poddaństwie kobiet - pracy nadal wielce poważanej przez feministki.  Rzucając wyzwanie zachodniej tradycji myśli politycznej, feminizm podejmuje wiele z najgłębszych problemów, jakie stają przed społeczeństwami. Odpowiedzi udzielane w tych kwestiach są bardzo różnorodne (i to nie tylko po prostu  zależnie od różny płci). Niewiele osób zaprzeczyłoby jednak, że feminizm zmusza nas, byśmy od nowa przyjrzeli się tym problemom.  Spróbujmy.

     1. Przede wszystkim mamy tu problem samej równości. Co oznacza równość?  Prawdopodobnie nie uniformizm, gdyż jest jasne, że nie jest możliwe identyczne traktowanie mężczyzn i kobiet zawsze i pod każdym względem. Czy jednak jest możliwe różne traktowanie ludzi bez faworyzowania nikogo? (...)
    Inny problem to konieczność społeczna. Jak już zauważyliśmy, niektórzy twierdzą, że małe dzieci przez cały czas wymagają opieki ze strony matki. Wynika stąd, że dla kobiet stosunkowo długotrwałe wycofanie się z życia publicznego do osobistego jest koniecznością społeczną. Czy tak jest naprawdę. Czy możemy wiedzieć, co jest koniecznością społeczną nie przeprowadziwszy wnikliwych badań eksperymentalnych?  A jeśli nawet przeprowadzimy takie badania, to czy nasze oceny konieczności społecznej mogą kiedykolwiek być aż tak precyzyjne, że nie będą na nie miały wpływu stale zmieniające się warunki kulturowe, ekonomiczne i społeczne? Załóżmy jednak, że udowodniono, iż w każdych warunkach dla dzieci korzystniejsze jest pozostawanie pod stałą opieką matki. W jakim stopniu musiałoby to być dla nich korzystniejsze, aby uzasadniało poświęcenie przez matkę całego życia temu celowi? Nawet najbardziej przekonujące argumenty o korzyściach z niewolnictwa nie skłoniłyby nas do przywrócenia go. Czasami konieczność moralna góruje nad koniecznością społeczną. Czy może to dotyczyć wyzwolenia kobiet od opieki nad dziećmi i obowiązków domowych?
    Wreszcie feminizm może raz jeszcze skłonić nas do zadania być może najtrudniejszego i najgłębszego pytania: co sprawia, że przyjęcie zasady równości jest tak konieczne? Jak widzieliśmy, w starożytności wysoce cywilizowani ludzie często zupełnie szczerze myśleli o większości istot ludzkich, wśród nich kobiet, tak jak dzisiaj myślimy o maszynach – jako o rzeczach do wykorzystania, o których się zapomina lub wyrzuca je, kiedy przestaje się ich używać.*   Dzisiaj do takiego myślenia zdolnych jest niewielu ludzi. Dlaczego?  Czy jest to tylko sentymentalizm? Czy może osiągnęliśmy bardziej wyostrzone spojrzenie na ludzką godność niż Arystoteles, człowiek o tak przecież wybitnej umysłowości? Jak to się stało, że kiedyś można było tak myśleć?  (* Chyba Autor  przeszarżował z wnioskami. Z tego, że Arystoteles uważał, że dla kobiet nie ma miejsca w filozofii i polityce, nie wynikają jeszcze tak drastyczne poglądy. Anonimus).    

     2.  Feminizm zmusza nas także  do przemyśleń na temat względności władzy natury i konwencji. Rzuca wyzwanie zwyczajom i praktyce sankcjonowanym przez wieki doświadczenia społecznego, atakując konwencję w jej najbardziej trwałych i dla niektórych najcenniejszych częściach.  (...)  Jeżeli zniszczy się konwencję, to co pozostanie? Natura?  Czy w  ogóle istnieje coś takiego, czy też może natura – natura ludzka  - jest po prostu tym, czym czyni ją konwencja? Jeżeli istnieje coś takiego jak natura, czy można ją poznać?  Przy zastanawianiu się nad  takimi pytaniami może się okazać pomocne konkretyzowanie problemów. Czy rodzina jest zjawiskiem naturalnym, czy tylko konwencjonalnym. A co z tradycyjnymi rolami mężczyzn i kobiet: czy są one zgodne z męską i żeńską naturą, czy wynikają jedynie z przyzwyczajeń i wygody? Dochodzimy tutaj do wyjątkowo zasadniczego i fascynującego pytania: czy męskość i żeńskość – pojęcia subtelne i o dużym ładunku emocjonalnym – wywodzą się z natury, czy z konwencji? Pytanie to wymaga oddzielnego potraktowania, gdyż jego przedmiotem jest sama  istota teorii politycznej – natura człowieka*. (*  Natura i konwencja wzajemnie się przenikają. Nie sądzę aby  stwierdzenie to było poważnie kwestionowane. Pytania trzeba chyba trochę inaczej postawić. Anonimus)   

     3.  Poprzednio odwoływałem się do badań psychologicznych wskazujących na to, że mężczyźni i kobiety, a nawet chłopcy i dziewczęta, odmiennie postrzegają sytuacje ludzkie – mężczyźni legalistycznie, kobiety intuicyjnie; mężczyźni zazwyczaj odwołują się do odpowiednich reguł, kobiety zaś do możliwości tkwiących w danej sytuacji. Z tymi różnicami wiążą się też i inne. Na przykład mężczyźni przywiązują wielką wagę do autonomii osobistej i mają tendencję do postrzegania stosunków z innymi jako zagrożenia, kobiety zaś są skłonne myśleć, że ich zaangażowanie w stosunki z innymi jest wyrazem istoty ich bytu. Kiedy więc dochodzi do konfliktu, mężczyźni przede wszystkim myślą o swoich prawach, a kobiety (chociaż feminizm kładzie ogromny nacisk na prawa kobiet) o swojej odpowiedzialności. Najwyższą normą dla kobiet jest chyba udzielenie pomocy, natomiast dla mężczyzn nieinternowanie.  Różnice takie oczywiście w różnym stopniu dotyczą poszczególnych jednostek; odzwierciedlają one raczej pewne tendencje niż określone reguły. Niemniej jednak nie wydaje się przesadą stwierdzenie, że mężczyźni i kobiety różnią się charakterem – hipotezę tę uwiarygodniają badania psychologiczne i zdrowy rozsądek.
     Teraz pojawia się pytanie absolutnie zasadnicze dla myśli politycznej: czy istnieją jakieś uniwersalne cechy decydujące o istocie człowieka?  Jeżeli tak, to jakie są to cechy?  Podkreślałem już, że idee polityczne prawie zawsze opierają się na koncepcjach natury ludzkiej. Jednak krytyka, jaką kierują pod adresem tradycyjnego społeczeństwa feministki, zmusza nas do ponownego zastanowienia się nad naturą człowieka. Jeżeli coś takiego jak natura ludzka w ogóle istnieje, to czy jest w przybliżeniu taka sama jak natura męska (z czego wynikałoby, że albo kobiety nigdy nie mogą być w pełni ludźmi i równe z mężczyznami, albo jeśli mogą, to najpierw muszą się stać takie jak mężczyźni)? Lub jeżeli natura ludzka istnieje, to może jest taka sama jak natura kobieca (to zaś sugerowałoby, że pełna równość dla kobiet bardzo poprawi charakter społeczeństw)? Być może jednak natura ludzka jest czymś, co już pogrążyło się w niepamięci, a dziś mężczyźni i kobiety reprezentują jednie fragmenty człowieczeństwa?               

     4.  Jedną z głównych  cech współczesnych społeczeństw zachodnich jest oddzielenie życia publicznego od prywatnego; działania w sferze polityki i gospodarki odbywają się publicznie, są na różne sposoby i w różnym stopniu otwarte dla wszystkich, podczas gdy domy są zamknięte dla wszystkich z wyjątkiem tych, których domownicy zechcą wpuścić. Feminizm żąda od nas, abyśmy się bliżej przyjrzeli temu podziałowi. Dzisiaj, a także tradycyjnie, kobiety są odpowiedzialne przede wszystkim za sferę prywatną, podczas gdy sfera publiczna jest zarezerwowana głównie dla mężczyzn. Wielu ludzi uważa taką sytuację za uderzająco krzywdzącą dla kobiet. Zakładają oni, że w sferze publicznej w pełni uczestniczy się w sprawach rasy ludzkiej, podczas gdy w sferze prywatnej jest się ograniczonym i poniżonym. Można się jednak zastanawiać, czy jest to prawda, zważywszy, że takie elementy rzeczywistości, jak miłość, wiara religijna i rozumna konwersacja, zdają się koncentrować w sferze prywatnej (chociaż nie ograniczają się do niej).
    Dla starożytnych Greków życie publiczne i istota życia były w dużym stopniu synonimami; późniejsze wydarzenia, takie jak pojawieniem się chrześcijaństwa, sprawiły, że takie zrównanie można uznać za wątpliwe. Jeżeli jednak je zaakceptujemy, to co można na to poradzić? Czy należy znieść podział na sprawy publiczne i prywatne? Zawahamy się, zanim powiemy „tak”, gdyż oznaczałoby to koniec życia prywatnego oraz, jak można się obawiać, samej wolności. Natomiast stwierdzenie (wychodzące naprzeciw żądaniom feministek), że wystarczy w pełni udostępnić obie sfery zarówno mężczyznom, jak i kobietom, jest chyba zbyt pochopne. Aby mężczyźni i kobiety mieli absolutnie równy dostęp do świata publicznego, musiałby istnieć absolutnie równy podział obowiązków w świecie prywatnym. Jeśli się jednak weźmie pod uwagę to, że kobiety mają możliwość rodzenia dzieci, której mężczyźni  nie mają, to niezależnie od gotowości mężczyzn przyjęcia związanych z wychowywaniem dzieci i obowiązkami domowymi, taki podział nie wydaje się jednoznacznie pożądany. Nie jest również jednoznacznie praktyczny. Wymagałoby to od obojga partnerów spędzania wiele czasu poza pracą, co wobec wymagań działalności gospodarczej lub pracy zawodowej nie jest łatwe.  

     5.  Feminizm stawia również przed nami problem samej podstawy porządku społecznego. Wiele kobiet czuje, że społeczeństwo narzuca im obowiązki, które nie powinny do nich należeć. Jakim prawem  społeczeństwo to czyni?  Jakim prawem ingeruje w wolność osobistą? W literaturze feministycznej kwestia ta pojawia się czasami w dyskusjach o doktrynie umowy społecznej, według której społeczeństwo i państwo opierają się na dobrowolnej umowie między ich członkami. Doktryna ta jest zbieżna z tym, co interesuje feminizm. Nie chodzi o to, że wielu jej zwolenników twierdzi, iż społeczeństwo i państwa kiedykolwiek miały źródła w umowie sformułowanej explicite. Jądrem doktryny jest to, co mówi ona nie na temat źródeł, lecz na temat moralnego autorytetu instytucji społecznych. Toteż w efekcie stwierdza, że zobowiązania „narzucane” przez społeczeństwo muszą być dobrowolnie zaakceptowane. Role społeczne muszą być spełniane albo dobrowolnie, albo wcale. Wiele kobiet czuje, że ich role żon, matek i organizatorek domu są nie tylko uciążliwe, ale też, praktycznie biorąc, zniewalające, chociaż mają źródła w dobrowolnie zawartej umowie małżeństwa. Naiwne młode narzeczone nie przewidują wystarczająco jasno trudów, jakie je czekają, a jeśli nawet przewidują, to i tak społeczeństwo stwarza im niewiele innych możliwości. Doktryna umowy społecznej kwestionuje takie sytuacje. Obowiązki społeczne i polityczne muszą znajdować grunt  z woli jednostki. Dziś większości z nas wydaje się to rozsądne, a nawet konieczne.
     Czy jednak społeczeństwo może opierać się wyłącznie na niczym nie ograniczonym wyborze każdej jednostki? Czy tak gigantyczne zadanie, jak powołanie do życia  i wychowanie nowej generacji, może być wykonane, jeżeli każda jednostka ma całkowitą swobodę nie brania w tym udziału? Czy zasada dobrowolności umów wymaga, aby każda jednostka w dowolnym czasie musiała mieć swobodę rezygnacji z każdego stosunku stwierdzając po prostu: „Nie zdawałem sobie sprawy z tego, w co się angażowałem”?  Wraz z takimi pytaniami stajemy raz jeszcze – tak jak myśliciele polityczni wszystkich epok – przed dylematem moralnym wynikającym z naszego zbiorowego życia.  

     6.  Feminizm prowadzi nas również  do zastanowienia się nad problem ucisku w ogóle. Nie można rozpatrywać statusu kobiet, nie myśląc o innych grupach, które są lub czują się uciskane, takich jak mniejszości rasowe i biedota. Gdyby sytuacja kobiet została zmieniona  zgodnie z feministycznymi ideałami, to czy w sposób naturalny przestałyby istnieć również wszelkie inne formy wyzysku i nędzy?  Najpierw trzeba więc zapytać, jakie są obecnie podstawy statusu kobiet: czy jest to kapitalizm, który – według pewnych autorów – jest również główną przyczyną ubóstwa i nierówności ekonomicznej?  Czy może status kobiet jest odbiciem starożytnej patriarchalnej tradycji (tj. tradycji narzucającej prymat mężczyzn), niezależnej od kapitalizmu czy nawet tkwiącej u jego podstaw? Czy może jest odbiciem pewnej pychy i egoizmu, które ujawnią się w każdym systemie, nawet przy absolutnej równości między  mężczyznami i kobietami? Pytamy nie tylko po prostu o status kobiet, lecz o źródła niesprawiedliwości. Czy wszystkie formy niesprawiedliwości mają za podstawę jeden podstawowy warunek, Tak że naprawienie jednej oznacza naprawienie wszystkich? Czy trzeba zaatakować je wszystkie równocześnie? Czy może są one jak chwasty różniące się od siebie, niezależne i wiecznie odrastające, tak że walka z nimi musi być nie zorganizowana i bez końca?  (Dlaczego „nie zorganizowana”? Walkę z chwastami można całkiem dobrze zorganizować, i, lokalnie, przeważnie z dobrym skutkiem. Anonimus).

     Takie pytania oczywiście wywołują ogromną różnorodność odpowiedzi. Różne stanowiska zajmuje feminizm, a oprócz tego różne są stanowiska tych, którzy odrzucają wszelkie poglądy feministyczne. Możliwości, jakie się odkrywają  po zadaniu pytania o to, czy mężczyźni i kobiety zawsze i pod każdym względem powinni być traktowani w sposób równy, są oszałamiająco liczne i różne. W jaki sposób można uniknąć intelektualnego pogrążenia  się w tym morzu pytań i odpowiedzi?    
    Aby ułatwić rozważania – i uchronić się przed pogrążeniem – wyodrębnię cztery szeroko ujęte możliwości: trzy typy feminizmu oraz jeden typ antyfeminizmu. Dla wygody nadałem im nazwy. Należy jednak pamiętać, że nazwy pochodzą ode mnie; nie wszyscy przedstawiciele odpowiadających im nurtów je stosują, a niektórzy mogą je odrzucić.  

     Feministyczny separatyzm. Dla osób wyznających  tak tu nazwany pogląd celem nie jest równość kobiet, lecz raczej odrębna , lub nawet wyższa, pozycja kobiet. W tym sensie na pytanie, czy mężczyźni i kobiety powinni być traktowani w sposób równy, odpowiadają przecząco. Odrzucając wszelkie formy podporządkowania pragną, aby istniał odrębny świat kobiet czy nawet świat rządzony przez  kobiety.  Ich postawa być może opiera się na przekonaniu, że kobiety nie tylko są równe mężczyznom, ale z natury ich przewyższają. Większość ludzi  takie poglądy drażnią: wydają się ekstremalne i niewyważone.  Oczywiście, nie są one mniej ekstremalne i mniej nierozsądne niż powszechnie przyjęte od wieków założenia o wyższości mężczyzn. Przedstawicielki feministycznego separatyzmu dyskutują o tym, że postęp techniczny mógłby doprowadzić do tego, aby poczęcie i rozwój płodu odbywały się poza organizmem kobiety. Potrzeba przetrwania  gatunku ludzkiego nie obciążałaby już kobiet trudami ciąży i porodu.
    Ilustracją feministycznego separatyzmu może być powieść napisana przed ponad pięćdziesięciu laty przez amerykańską feministkę Charlotte Gilman. Powieść ta, zatytułowana Herland, nadal wysoko ceniona przez pisarki feministyczne, ukazuje społeczeństwo składające się wyłącznie z kobiet. Mieszkanki tej ziemi kobiet posiadły zdolność samozapłodnienia; ciąża zawsze kończy się urodzeniem dziecka płci żeńskiej i w ten sposób utrzymuje się gatunek. Społeczeństwo to jest kobiecą utopią. Wszelkie wzajemne stosunki są w pełni harmonijne i nastawione na współpracę; wszędzie jest pięknie – na wsi i w miastach; problemy są rozwiązywane w sposób praktyczny i pomyślny. Mieszkanki są piękne i smukłe, a także poważne, dociekliwe i dobrze wychowane. Osiągnęły pełną i satysfakcjonującą egzystencję zupełnie bez mężczyzn. Przy końcu powieści trzej mężczyźni, którzy znaleźli drogę do tego raju, zostają zaakceptowani przez trzy kobiety jako ich towarzysze. Co jakiś czas mężczyźni ci są jednak w sposób zabawny wyprowadzani z równowagi przez wyższe zdolności i wnikliwość kobiet. I oczywiście jest jasne, że pomyślność owych trzech kobiet, które ich zaakceptowały, bynajmniej od tych mężczyzn nie zależy.

     Feminizm radykalny.  Radykalne feministki – inaczej niż „separatystki” – są bardzo zainteresowane równością.  Ich odpowiedź na nasze pytanie o to, czy mężczyźni i kobiety powinni być zawsze i pod każdym względem traktowani w sposób równy, brzmi „tak”. Dodają tu jednak pewien ważny warunek: społeczeństwo zostanie radykalnie zmienione. Chcą mieć dostęp nie do obecnego świata mężczyzn, lecz do świata przeobrażonego, takiego w którym będzie warto uczestniczyć bardziej niż w świecie stworzonym przez mężczyzn. Społeczeństwo patriarchalne ulega degeneracji z powodu takich zjawisk, jak konkurencja i przemoc, imperializm i wojna. Radykalne feministki nie tylko domagają się zmian  społecznych; są również skłonne wierzyć, że kobiety mogą odegrać w tych zmianach decydującą rolę, ponieważ ich duchowość ma charakter bardziej osobisty, są też bardziej niż mężczyźni skłonne do litości Jak można by wywnioskować, radykalne feministki mają o wiele więcej poszanowania do natury – tj. dla natury ludzkiej – niż dla konwencji. W naturze ludzkiej dostrzegają możliwości, które wraz z wyzwoleniem kobiet urzeczywistnią się w świecie wymagającym głębokiej odnowy.
 Interesujące są odpowiedzi radykalnego feminizmu na niektóre z omówionych wcześniej problemów. W odniesieniu do dychotomii między sferą publiczną a prywatną radykalne feministki niekoniecznie będą wzywały do jej zniesienia. Niektóre z nich nawołują raczej do jej odmiennej interpretacji. Według nich sfera prywatna byłaby miejscem, do którego mamy prawo się wycofać, ale do którego nie możemy być siłą ograniczeni. Natomiast sfera publiczna zostałaby otwarta na działanie emocji i dla spraw dotychczas widzianych jako prywatne: więcej byłoby w niej nastawienia osobistego i dialogu, a mniej legalizmu. Co się tyczy źródeł niesprawiedliwości w ogóle, to radykalne feministki na ogół traktują wyzwolenie kobiet jako klucz do ogólnego wyzwolenia ludzkości. Patriarchalne poddaństwo kobiet jest według nich organicznie związane z wszystkimi głównymi formami niesprawiedliwości, takimi jak dyskryminacja rasowa i ucisk klasowy, a nawet jest ich podstawą. Toteż świat odnowiony dzięki wyzwoleniu kobiet byłby nowy nie tylko dla kobiet, lecz także dla wszystkich. 

     Feminizm liberalny. W swoich uwagach na temat obecnego statusu kobiet i patriarchalnych postaw przedstawicieli myśli politycznej z przeszłości liberalne feministki przypominają feministki radykalne. Ujmując sprawę w dużym skrócie, różnią się od nich w tym, że nie uważają, że ogólna struktura liberalnych demokracji, czyli większość współczesnych społeczeństw Zachodu, była całkowicie nie do zaakceptowania.  Podkreślając naturalną równość płci, są jednak mniej niż radykalne feministki skłonne do twierdzenia, że dzieci mogą być dobrze wychowywane poza  domem i z dala od matki;  są również bardziej skłonne przyznawać, że biologia może jednak narzucać kobietom wyjątkowe obowiązki.  Toteż są przyjaźniej nastawione do rodziny niż radykalne feministki. Okazują  mniej wrogości do sfery publicznej w jej obecnym kształcie i wobec tego byłyby w stanie zadowolić  się osiągnięciem  przez kobiety równego dostępu do spraw tej sfery oraz większym udziałem mężczyzn  w obowiązkach domowych. Przede wszystkim jednak, co sugeruje już sam termin: feminizm liberalny, pragną dostępu do wolności – do wolności, która teraz w większości społeczeństw Zachodu jest zinstytucjonalizowana i w pełni korzystają z niej mężczyźni (a przynajmniej biali przedstawiciele klas średnich), podczas gdy dla kobiet, jak twierdzą feministki, jest częściowo niedostępna. W rzeczywistości wystarczyłaby im prawdziwa wolność. Nie ma potrzeby przekształcania społeczeństwa, trzeba tylko zapewnić kobietom pełny dostęp do niego i sprawiedliwie nim administrować.

     Patriarchalny konserwatyzm. Jest to obóz grupujący tych, którzy odpowiadają „nie” na pytanie, czy mężczyźni i kobiety powinni być zawsze i pod każdym względem traktowani w sposób równy.  Nie muszą to być wyłącznie mężczyźni; pogląd taki podziela wiele kobiet. Jeśli patriarchalny konserwatyzm głoszą mężczyźni, nie muszą to być wcale „męscy szowiniści”, jak ich nazywają feministki. Akceptują oni jednak istniejące układy, a w tych układach mężczyźni mają pewien prymat. Dla każdego, kto jest świadomy tego, ile inteligencji, wiedzy i zaangażowania emocjonalnego  ujawnia się w dużej części literatury feministycznej, akceptacja społeczeństwa tak ganionego w tej literaturze może wydawać się dowodem wyjątkowego zacofania i ślepoty. Prawdopodobnie jednak  o wiele więcej ludzi wyznaje pogląd omawiany teraz  niż te omówione wcześniej i trudno byłoby udowodnić, że wszyscy ci ludzie są pozbawieni inteligencji i ludzkich uczuć.
     Bardziej umiarkowani przedstawiciele patriarchalnego konserwatyzmu opierają swoje poglądy na koncepcji wzajemnego uzupełniania się mężczyzn i kobiet. Twierdzą oni, że mężczyźni i kobiety różną się i że dzielące ich różnice są trwałe i naturalne, a nie wynikają tylko z konwencji. Nie uważają, aby całkowita równość miała zasadnicze znaczenie. O wiele większą wagę przywiązują do sposobu, w jaki typowe cechy męskie i żeńskie pozwalają obu płciom wspólnie funkcjonować w społeczeństwie. (...)
     Bardziej umiarkowani zwolennicy patriarchalnego konserwatyzmu mogą również mieć pewne praktyczne zastrzeżenia.  Na przykład porządek społeczny zależy od stopnia władzy i od stopnia podporządkowania. Bezmyślne upieranie się przy absolutnej równości oznacza igranie z podstawowymi warunkami decydującymi o funkcjonowaniu społeczeństwa.  Innym z takich praktycznych zastrzeżeń może być to, że dla większości kobiet  obecny porządek nie oznacza ucisku.  Po wypełnieniu zadań wynikających z wychowania dzieci kobiety mają przecież szeroki zakres wolności i czasu wolnego, a także wiele szans uczestnictwa w sprawach szerszego świata – działając w dobrowolnych zrzeszeniach, takich jak kościół, czy uczestnicząc w społecznych grupach nacisku. 

     Przedstawiając wyżej te różne poglądy, starałem się wykazać, że żaden z nich nie jest absurdalny czy niemożliwy do obrony.  Trzeba jednak także zaznaczyć, że nie są one pozbawione słabości. Istotną słabością  feministycznego separatyzmu  jest na przykład to, że łamie wspólnotę. Odrzuca jedno z podstawowych założeń niniejszej książki – ideał nieograniczonego dialogu, w którym mężczyźni i kobiety mają równy udział. Najpoważniejsza słabość feminizmu radykalnego polega po prostu na jego rewolucyjnej frazeologii, gdyż wzywa on do natychmiastowych i radykalnych zmian społecznych. Historia jednak raczej dowodzi (chociaż wydarzenia 1989 w Europie Wschodniej być może zmuszą nas do ponownego zastanowienia się  nad tym wnioskiem), że człowiek nie jest w stanie szybko i całkowicie przekształcić społeczeństwa. Próbując tego dokonać, wyzwala siły i sytuacje, które wymykają się spod kontroli. 
    Może więc to feminizm liberalny dostarcza odpowiedzi? I tu jednak są wątpliwości. Najsilniejszym argumentem przeciwko temu nurtowi nie jest może to, że udziela błędnych odpowiedzi , ale to, że z feministycznego punktu widzenia w ogóle nie daje odpowiedzi. Akceptując istniejący porządek społeczny, wraz z męskimi definicjami wolności oraz życia publicznego i prywatnego, feminizm liberalny pozostawia kobiety ze wszystkimi niesprawiedliwymi dla nich utrudnieniami, a społeczeństwo z degradującą je konkurencją i przemocą. Wobec tego feminizm liberalny jest narażony na ostrą krytykę ze strony zwolenniczek feminizmu  radykalnego. Wreszcie patriarchalny konserwatyzm, mimo pozorów – i nie tylko pozorów – trzeźwego myślenia i rozsądku, może być oskarżony o to, że pomija problemy równości i pozostawia w ten sposób poza dyskusją instytucje i praktyki niezgodne z najwyższą normą sprawiedliwości.            

Czytelnicy, którzy poczuli się przytłoczeni – przez ogrom problemów  związanych nie tylko z podporządkowaniem kobiet, ale również ogólnie z nierównością i równością – nie powinni się zniechęcać, gdyż są to problemy naprawdę przytłaczające. Jest to jeden z powodów, dla których nigdy nie udało się ich rozstrzygnąć. Gdyby ich rozpatrywanie było zabawą, być może wolelibyśmy jej uniknąć. Jednak przekonania dotyczące równości i nierówności decydują o tym, jak powinno być zorganizowane społeczeństwo. A właśnie te przekonania to istny materiał wybuchowy, przyczyna niezliczonych rewolucji od czasów greckich miast-państw aż po dzień dzisiejszy. Toteż ciągle jesteśmy zmuszani do refleksji nad niepokojącymi rzeczywistymi nierównościami i czarującymi wizjami równości. Wielkiego wyboru nie mamy: możemy tylko pogodzić się z tym, że będziemy przytłoczeni sprawami, których „myśl nie może ująć”.  

--------------
Trochę podobnych tematów, choć bardziej „lekko”.
Anonimus 

•  Włodzimierz Pawluczuk, Naprawianie Świata, odcinek O kobietach, str. 38. Poz. 65 Prezentowanej literatury.

•   Forum, nr 29 (19.07. 25.07.2004), Feministki już nie palą biustonoszy, str. 36-40.   Cytuję niektóre tytuły i podtytuły.

Precz z karierą!
Kobiety rezygnują z tego, o co przez dziesięciolecia walczyły feministki. Prawniczki i bizneswoman coraz częściej  porzucają intratne posady, by zająć się wychowywaniem  dzieci.  Dom i rodzinę stawiają ponad sukces zawodowy.
The Observer
------

Jedna piąta najbardziej wpływowych kobiet w Stanach Zjednoczonych porzuciła pracę na rzecz rodziny.

Dość już sukcesów za wszelką cenę!  Kto powiedział, że jedyną formą samorealizacji jest życie zawodowe? 

Państwo nie jest sojusznikiem niepracujących bizneswoman. Uważa, że powinny zwrócić koszty wykształcenia.
Lisa O’Kelly, The Guardian Unlimited, 6.06.2004 

Tata zaangażowany
Dziś „dobry ojciec” musi robić coś więcej, niż tylko zarabiać na utrzymanie. Oczekuje się od niego, że będzie przewijał dzieci, rano przygotowywał kanapki  do szkoły i chodził na mecze szkolnej drużyny syna.
The Christian Science Monitor

Ojcostwo i macierzyństwo to zajęcia równie poważne jak zarządzanie przedsiębiorstwem.

Ojciec powinien być kimś więcej niż facetem, który po pracy przychodzi do domu na kolację.
J. Wolcott, The Christian Science Monitor, 16.06.2004

--------------

Proponowane lektury   .........   106

Platon, Państwo.
Arystoteles , Polityka, ks.1 oraz 3-6. 
John Locke, Dwa traktaty o rządzie.
Jean Jacques Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi.
Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu.
Thomas Paine, The Rights of Man.
Alexis De Tocqueville, O demokracji w Ameryce.
Soren Kerkegaard , Okruchy filozoficzne. Chwila.
Karol Marks, Kapitał, t.1.
John Stuart Mill, Poddaństwo kobiet.
Friedrich Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra.
Jose Ortega Y Gasset, Bunt mas.
Albert Camus, Dżuma.
George Orwell, Eseje.
Susan Moller Okin, Women in Western Political Thpight.
Jean Bethke Elshtain, Public Man., Private Woman: Women in Social and Political Thought.
Feminism as Critique: On the Politics of Gender, Seyla Benhabib I Drucilla Cornell (red.).
Diana H. Coole, Women in Political Theory: From Ancient Misogyny to Contemporary Feminism.

IV.  Władza i ci, którzy ją posiadają  .........   107

     Dyskusje o jedności i jej braku oraz o równości odpowiednio przygotowują nas do analizy głównego przedmiotu nauki o polityce – władzy. Ponieważ wśród ludzi nie ma jedności, wydaje się, że władza jest konieczna do zapewnienia porządku; ponieważ ludzie nie są równi, władza wydaje się uzasadniona jako sposób podporządkowania wszystkich rządom ucieleśniającym najlepsze ludzkie cechy. Ponadto wiele kontrowersji w polityce wiąże się z wpływem władzy na jedność i brak jedności, na równość i nierówność. Władza może być wykorzystywana do dzielenia ludzi i do jednoczenia ich, czego przykładem jest polityka rasowej segregacji, a następnie integracji w Stanach Zjednoczonych. Władza może wspierać nierówność, kiedy na przykład wprowadzane są  ulgi podatkowe dla bogatych, albo może wspierać równość, jak to się czyni  w wielu krajach przez społeczne systemy ochrony zdrowia. Być może nie da się używać władzy tak, aby ani nie dzieliła, ani nie jednoczyła, aby ani nie dyskryminowała, ani nie zrównywała. Właśnie z punktu widzenia tych wzajemnych powiązań w poprzednich dwóch rozdziałach przygotowaliśmy się do zastanowienia się nad władzą.    

Niektóre z najbardziej podstawowych i najtrudniejszych pytań na temat władzy powstają z powodu jej moralnej dwuznaczności. Być może władza z samej swej istoty jest złem. Na pewno używanie władzy zawiera w sobie wiele zła – tych, którzy ją posiadają, czyni aroganckimi; zakłada również zło, jak tego dowodzą konflikty zagrażające porządkowi uzależnionemu od władzy. To, że stosunki między ludźmi przenika władza, jest nieomylną oznaką niedoskonałości człowieka.

Czy jednak nawet tych kilka założeń nie posunęło nas zbyt daleko w pewności do spraw, które faktycznie wcale nie są pewne? Czy prawdą jest, że ludzie są zdecydowanie niedoskonali?  Czy władza jest rzeczywiście niezbędna? Niektórzy z największych idealistów – takich jak Lew Tołstoj – na oba pytania odpowiadali przecząco i nawoływali do drastycznego ograniczenia lub nawet do zupełnego wyeliminowania władzy.

Tu napotykamy pytanie, na które musimy znaleźć odpowiedź, zanim posuniemy się dalej.  Jeżeli polityka polega na wykorzystywaniu władzy, to jedno z pierwszych pytań myśli politycznej dotyczy oczywiście tego, czy władza naprawdę jest konieczna.

13.  Czy władza jest  jedynym źródłem porządku? .........   108

    Dowód na to, że tak nie jest, opiera się na co najmniej trzech różnych koncepcjach. Jedna z nich głosi, że ludzie są dobrzy i że porządek powstaje spontanicznie. Na przykład John Locke tworząc zarysy filozofii rządu liberalnego zakładał, że ludzie są w zasadzie rozsądni. Według Locke’a większość ludzi ma tyle rozsądku, aby dostrzegać, że inni mają pewne prawa, takie jak prawo do życia, po prostu dlatego, że są ludźmi; co więcej, większość ludzi gotowa jest do respektowania tych praw. Locke uważał, że ludzie mają zarówno zdolność, jak i chęć do życia zgodnie z rozumem i prawami natury. W rezultacie są uzależnieni od władzy  tylko o tyle, o ile jest potrzebna do pokonania pewnych niedoskonałości porządku, który większość z nich utrzymuje spontanicznie. Nie opierają się na niej w tworzeniu porządku. W sumie więc jednym ze źródeł porządku, oprócz władzy, jest rozsądek ludzi i ich przyzwoitość.  

Inną zasadą , która ma wykazać, że porządek nie zależy wyłącznie od władzy, jest koncepcja naturalnej harmonii. Najlepszą ilustracją tej zasady jest prawdopodobnie  teoria ekonomistów klasycznych, których tak wielu było w XIX  wieku i którzy stworzyli to, co nadal jest  podstawowym uzasadnieniem wolnej przedsiębiorczości. Klasyczni ekonomiści nie uważali ludzi za dobrych. Wręcz przeciwnie, zakładali, że ludzie są materialistami  i dbają tylko o własne sprawy. Nie wyciągali jednak z tego wniosku, że porządek musi być tworzony i utrzymywany przez władzę. Wierzyli, że gdyby tylko rządy zapewniły ogólne warunki do indywidualnej działalności gospodarczej, takie jak bezpieczeństwo własności i stabilność waluty, a nie ograniczałyby wolności ludzi w dążeniu do zysku zgodnie z ich osobistymi samolubnymi motywami, to dobry porządek społeczny powstałby w sposób naturalny. Produkty najbardziej potrzebne społeczeństwu byłyby produkowane bez zmuszania kogokolwiek do ich wytwarzania, wytwórczy byliby sprawiedliwie wynagradzani przez nabywców. Natomiast ci, którzy nie potrafiliby lub nie chcieli zaspokajać potrzeb społecznych, byliby wypierani z rynku, a tym samym automatycznie karani. W ten sposób dobry porządek wynikałby z naturalnych praw ekonomicznych, z tylko minimalnym zastosowaniem władzy człowieka. Dla klasycznych ekonomistów porządek był ustanawiany raczej przez to, co jeden z nich nazywał „niewidzialną ręką” wolnego rynku, niż przez widzialną rękę rządu. 

Wreszcie wielu myślicieli uważa, że porządek zależy głównie od  nawyków, zwyczajów i tradycji. Nie zakładają oni dobroci istot ludzkich ani harmonii w naturze. Porządek opiera się na tendencji ludzi do robienia tego, co się zawsze robi, do myślenia tak, jak zawsze myślano, do szacunku do tego, co odwieczne. Społeczeństwo, które ma szansę pokojowego rozwoju, stopniowo rozbudowuje zawiłą strukturę zwyczajów i tradycji. Struktura ta będzie zawierała więcej mądrości niż jakikolwiek porządek celowo zaprojektowany i wprowadzony w jakimś określonym czasie, ponieważ będzie rezultatem pracy wielu pokoleń. Oczywiście, jeżeli zasada dobroci człowieka jest radykalna, ponieważ w naturalny sposób prowadzi do gotowości odrzucenia istniejących ustaleń i ograniczeń, to zasada mówiąca, że porządek wyrasta z przyzwyczajeń i lojalności wobec tradycji, jest konserwatywna.
     W tym momencie znowu napotykamy na poglądy Edmunda Burke’a, które były omawiane w związku z pytaniem trzecim. Według niego, podstawowym źródłem porządku jest natura ludzka nastawiona na tworzenie przyzwyczajeń.     

Anarchizm to koncepcja zakładająca, że jedna z tych sił – dobroć człowieka, naturalna harmonia lub zwyczaje i tradycja – albo ich połączenie wystarcza do utrzymania porządku, a zatem rząd może zostać zniesiony. Na ogół jednak anarchiści liczą na dobroć człowieka, ponieważ inne źródła porządku zawierają w sobie element przymusu.  Działanie pod wpływem sił natury lub przyzwyczajenia oznacza, że nie jesteśmy zupełnie wolni. Tylko wtedy, kiedy ludzie ustanawiają porządek zupełnie spontanicznie, odwieczny konflikt między porządkiem i wolnością może być zażegnany, a żadna ze stron nie musi iść na kompromis.  

Według o wiele bardziej rozpowszechnionego poglądu wszystkie trzy źródła wytwarzają jakiś porządek, lecz muszą być uzupełniane przez władzę. Takie jest stanowisko liberałów. Zazwyczaj zakładają oni, że ludzie są rozsądni i pracowici, ale nie doskonali, że prawa podaży i popytu mogą skutecznie regulować niektóre stosunki, ale nie całą gospodarkę, że zwyczaje i tradycja przyczyniają się do integracji społeczeństwa, ale same z siebie tego nie zapewniają. Toteż władza  nie jest jedynym źródłem porządku, a rząd może i powinien być ograniczany. Lecz żadne inne źródła porządku – czy to pojedynczo, czy łącznie – nie są wystarczające, a zatem władza jest niezbędna.    

Na biegunie przeciwnym do anarchizmu i liberalizmu leży pogląd, według którego ludzie są beznadziejnie chaotyczni. Jedynym skutecznym źródłem porządku jest zatem władza. Z poglądem tym spotykamy się we wczesnym okresie chrześcijaństwa, z jego naciskiem na koncepcję grzechu pierworodnego. Taki pogląd wyznawał też Hobbes, co logicznie wynikało z zasady, że ludzie w samej swej istocie są wyobcowani. Najbardziej znanym przedstawicielem tego poglądu jest jednak Niccolo Machiavelli (1469-1527), pochodzący z Florencji polityk, banita i pisarz, który sformułował wiele podstawowych zasad polityki siły. 

Wbrew swojej ponurej reputacji Machiavelli miał prawdopodobnie nieco mniej pesymistyczne zapatrywania na rodzaj ludzki niż św. Augustyn czy Hobbes. Często pisał  o cnocie i zepsuciu polityki  dowodząc, że nie uważa ludzi  za całkowicie i nieuleczalnie złych. Machiavelli  uważał, że na cnotę składają się takie cechy, jak lojalność i uczciwość, które predysponują ludzi do dobrowolnego podtrzymywania porządku; tylko wtedy, kiedy te cechy zanikają, władza absolutna staje się nieunikniona. Machiavelli uznawał jednak wszelki porządek powstały bez przymusu i planu za nader niestabilny i w tym tkwi sedno „makiawelizmu”. Ludzie są zawsze skłonni do zmienności i egoizmu, są pomysłowym i niestrudzonym źródłem chaosu.  Porządek zależy więc od zdecydowania i umiejętności przywódców politycznych. Dwie podstawowe prace Machiavellego, Książe i Rozważania*, odzwierciedlają techniki i środki sztuki politycznej i wojskowej. Główna idea pisarstwa Machiavellego jest pochodną jego pesymistycznej oceny natury człowieka: porządek, a zatem cywilizacja, nie opierają się na dobroci człowieka, lecz na roztropności politycznej rządzących.

Pozwolę sobie zaproponować jeszcze inny sposób rozważenia tego, czy istnieje inne źródło porządku niż władza: zapytanie, czy to społeczeństwo decyduje o charakterze rządów, czy vice versa.  Dziś na wykładach uniwersyteckich zastanawiamy się nad rządami na ogół w kontekście większych całości, takich jak społeczeństwa i epoki historyczne. Jako jedna z wielu instytucji, rząd okazuje się tylko jednym z elementów w obrębie wszechobejmującego porządku i jest – pod względem swojego charakteru – i prowadzonej polityki – zdeterminowany przez ten porządek. Możliwe jest jednak odwrócenie tej relacji i postrzeganie rządu jako ośrodka myśli i działań, w którym zostaje określony ogólny charakter społeczeństwa. Ci, którzy pragną szybkiego i radykalnego przeobrażenia życia, są skłonni  spoglądać na tę sprawę w taki właśnie sposób. 

Z pierwszego punktu widzenia jasno wynika, że władza, a przynajmniej władza polityczna, nie jest jedynym źródłem porządku; ludzie tworzą porządek spontanicznie. Z drugiego punktu widzenia można jednak oceniać, że to biegłość polityczna lub siła nie pozwalają społeczeństwu  na stoczenie się do jakiejś niższej formy porządku lub w zupełny chaos. W tym znaczeniu władza polityczna jest podstawą najwyższych form porządku, jeżeli nie w ogóle porządku jako takiego.

W związku z postawionym wyżej pytaniem widzimy jasno, w jaki sposób nasze poglądy o naturze człowieka kształtują nasze idee polityczne. Jeżeli człowiek jest niewinny i dobry, to porządek nie jest problemem; jego źródłem jest sama natura człowieka. (Wystarczy, że na dziesięciu „niewinnych i dobrych”, przypadnie jeden „niedobry”, i już może być problem!  Anonimus).  Natomiast jeżeli ludzie są egoistyczni i okrutni, to w sposób naturalny zdążają ku chaosowi i trzeba zapytać, jak można przeciwdziałać tej tendencji. 

Sprawy te nie są jednak aż tak proste, abyśmy mogli tylko wyciągać wnioski z przesłanek psychologicznych. To prawda, koncepcja, według której ludzie są egoistyczni i okrutni, skłania nas do akceptacji rządów jako możliwego źródła porządku; równocześnie musi wzbudzać u nas obawy o to, co ludzie – w swoim egoizmie i okrucieństwie mogą uczynić, kiedy zostaną uzbrojeni we władzę rządu. Łatwe dedukcje czy proste schematy myślowe są tu nie do utrzymania. Jesteśmy na przykład zmuszeni do zapytania, czy jacyś ludzie są wyjątkami od ogólnej deprawacji natury człowieka, a jeżeli tak, to czy możliwe lub pożądane byłoby danie im nieograniczonej władzy. Jeżeli na któreś z tych pytań odpowiemy przecząco, to następnie musimy zapytać, już bardziej realistycznie, czy istnieje możliwość złagodzenia skutków ludzkiej deprawacji u rządzących.
     Chodzi o to, że rozumowanie takie na ogół jest prowadzone pod dominującym wpływem koncepcji natury człowieka. Koncepcja ta oczywiście może być zmieniana w trakcie przemyśleń. Pozostaje jednak probierzem doktryny politycznej.
     Problem przedstawiony przez anarchizm, liberalizm i makiawelizm narzuca nam się dzisiaj z powodu nieładu panującego na świecie i w społeczeństwie amerykańskim. Nienawiść i niepokoje, których tak wiele jest w Afryce, Azji i Ameryce Łacińskiej, oraz wysokie wskaźniki przestępczości w miastach Ameryki wskazują na to, że porządku nie można uważać za coś pewnego. Czy porządek między państwami w dzisiejszych czasach zależy od niezwykle kosztownych i niszczycielskich sił zbrojnych  Stanów Zjednoczonych? Czy porządek wewnątrz Stanów Zjednoczonych wymaga, aby policja została zwolniona od przestrzegania reguł postępowania, które chronią jednostki, ale być może utrudniają walkę z przestępczością?
     Jak wskazują te pytania, zastanawiając się nad tym, czy może istnieć porządek poza tym stworzonym i utrzymywanym przez władzę, pytamy też, do jakiego stopnia życie może być wolne i oparte na współpracy. Jest to trudne, ale ważkie pytanie. Jednak jest to tylko jedno z wielu pytań, jakie pojawiają się z powodu samego faktu istnienia władzy. Najbardziej kontrowersyjne z tych pytań – zarówno wśród przywódców politycznych, jak i filozofów – jest chyba to: kto powinien sprawować władzę: arystokracja? agenci burżuazji? przywódcy ludu? naukowcy? filozofowie? księża?  jakaś ich kombinacja?  Wiele napięć w polityce koncentruje się wokół tego problemu. Wojny domowe i rewolucje to skutki sprzecznych odpowiedzi na to właśnie pytanie. Filozofowie natomiast od samych początków myśli politycznej próbują odkryć ostateczną i niezmienną zasadę, zgodnie z którą powinna być dzielona władza. 
     Mówiąc ściśle, nie chodzi jednak tylko o to, kto powinien mieć jakąkolwiek władzę – kto na przykład powinien być ojcem lub nauczycielem – lecz o to, kto powinien posiadać tego rodzaju władzę, która jest nadrzędna wobec wszystkich innych.

14.  Kto powinien rządzić?   .........   113

     Wśród proponowanych odpowiedzi na to pytanie padają również odpowiedzi: „ktokolwiek” oraz „nikt”, chociaż obydwie wydają się nie do przyjęcia.

Odpowiedź „ktokolwiek” jest implicite obecna w filozofii Hobbesa. Jedną z przyczyn, dla których Hobbes był gotów uznać, że rządzić powinien ktokolwiek, był jego cyniczny egalitaryzm. Hobbes nie wierzył w „wielkich ludzi” czy w arystokrację; nikt nie był wyłączony z jego pesymistycznej oceny natury ludzkiej. Nie sądził więc, aby to, kto rządzi, miało większe znaczenie. Patrząc na sprawy aż tak pesymistycznie, czy nie mógł uważać, że w ogóle nikt nie powinien rządzić? Otóż nie, gdyż sądził, że to oznaczałoby chaos nie do zniesienia. Takie stanowisko ma sens, jeżeli – jak uważał Hobbes – ludzie w samej swej istocie pozostają wyobcowani. 
     Możemy jednak zapytać, czy ów chaos nie do zniesienia nie mógłby być również rezultatem oddania przywództwa jakiemuś okazowi z Hobbesowskiej ludzkości – człowiekowi zawsze bezkompromisowo egoistycznemu...  Hobbes uważał, że nie. Rozumował mniej więcej  w następujący sposób. Każdy w swoim egotyzmie  ponad wszystko pożąda zachowania samego siebie; jest to osiągalne tylko wtedy, kiedy panuje pokój; pokój zaś jest produktem silnego, dobrze uporządkowanego państwa. Państwo takie to podstawowy cel poddanych władcy.  Czego pragnie władca? Tego, co wszyscy inni – zachowania samego siebie. W przypadku władcy jednak podstawowym warunkiem spełnienia tego pragnienia jest władza. W jaki sposób ma być osiągnięta władza? Przez zorganizowanie silnego, dobrze uporządkowanego państwa, a jest to taki cel, jaki mają poddani. Istnieje zatem zasadnicza tożsamość interesów rządu i ludu. 

Nieufność do władzy  jest oczywiście powszechna. Lecz tylko nieliczni, a poza tym stosunkowo mało znani myśliciele przyjęli ekstremalny pogląd, że nikomu nie należy powierzać władzy.  Myśliciele ci to anarchiści, o których mówiliśmy w związku z pytaniem trzynastym. Są oni pesymistami w swoim przekonaniu, że władza nieuchronnie będzie zawsze nadużywana, lecz optymistami w wierze, że można się jej pozbyć, a porządek i spokój wprowadzić bez stosowania żadnego przymusu. Według nich wszelkiego rodzaju władza  jest nie do zniesienia i bezużyteczna. Jak inteligentni ludzie mogą wyznawać taką wewnętrznie sprzeczną teorię?  

Kiedy zastanawiamy się nad odpowiedziami mieszczącym się pomiędzy tymi  dwiema skrajnościami, przecinamy ścieżkę, którą podążaliśmy w poprzednim rozdziale – napotykamy problemy związane z nierównością i równością.  Na pytanie  o to, kto powinien rządzić, prowadzą dogłębną dyskusję  przedstawiciele dwu szeroko rozumianych nurtów politycznych i filozoficznych. Z jednej strony, są to zwolennicy  rządów sprawowanych przez nielicznych, z drugiej zaś zwolennicy rządów wielu.

Czy istnieją jakieś cnoty, osiągane przez nielicznych, ale nie przez większość, które powodują, że ich posiadacze zasługują na władzę?  Wielokrotnie twierdzono, że tak. Według Platona taką cnotą była mądrość filozoficzna; w różnych okresach jako cnotę katolicy i protestanci postrzegali świętość, która ma wynikać  z wyświęcenia na kapłana; wyjątkowe zdolności polityczne często przypisywano pewnym mniejszościom wyróżniającym się pod względem pochodzenia, osiągnięć militarnych lub gospodarczych. Ludzie wykazują zdumiewająco silną skłonność do wynoszenia tej czy innej mniejszości. Mogli upaść średniowieczni duchowni i królowie, lecz XX wiek wyniósł swoje własne autorytety duchowne i królewskie, czego dowodzi zaufanie, jakim obdarowano elity faszystowskie i komunistyczne, a także naukowe, techniczne i menedżerskie. (...)

Idea władzy ludu zyskiwała w historii myśli politycznej mniejsze poparcie, niż moglibyśmy się spodziewać. Prawdą jest,  że dwa i pół tysiąca lat temu w Grecji wielu ludzi wierzyło w demokracje partycypacyjną, gdyż wiele miast-państw było demokracjami bezpośrednimi (a nie przedstawicielskimi), lecz najwięksi myślicieli greccy gardzili demokracją lub mieli co do niej poważne wątpliwości.  

Nie ma pewności co do przyczyny braku myśli demokratycznej: czy wynikało to z uprzedzeń klasowych tych, którzy mieli czas na pisanie i myślenie; czy z mądrości, która pozwalała  demaskować niedostatki demokracji; czy z trudności ze zorganizowaniem władzy ludu, zanim rozwinęła się technika masowego komunikowania; czy z innych przyczyn. W każdym razie dopiero w XVII i XVIII  wieku idea demokracji została ostatecznie potwierdzona. Pierwszym z wielkich myślicieli, w którego pismach znajdujemy to potwierdzenie, był Rousseau. 
     Według Rousseau, jesteśmy pozbawieni naszego człowieczeństwa  przez to, że musimy żyć pod rządami, w których nie mamy udziału.  To pomniejszenie człowieczeństwa  następowałoby nawet wówczas, gdyby rząd był łaskawy i mądry. Jeśli jednak ogromna liczba ludzi jest wyłączona z uczestniczenia w rządzeniu, to rząd prawie na pewno będzie samolubny i represyjny. Tylko rząd sprawowany przez lud może naprawdę i stale być oddany wspólnemu dobru.

Czy jednak naprawdę rozsądniej jest darzyć zaufaniem liczną większość niż jakąś mniejszość? Czy wątpliwości, jakie większość filozofów politycznych ma co do władzy ludu, stwarzają jakiś konsens mędrców  i powinniśmy się zawahać, zanim mu się sprzeciwimy? Do wielu obaw skłaniają też współczesne doświadczenia z demokracją i socjalizmem, dzięki którym lud zdobył więcej władzy, a czasem nawet całą władzę.  Wielu obserwatorów ocenia gusty kulturalne ludu jako prymitywne, a jego opinie polityczne uważa za oparte na niewiedzy i uprzedzeniach.

Tam gdzie nie istnieje silna klasa średnia, teza Arystotelesa nie znajduje uzasadnienia, gdyż klasy takiej nie da się stworzyć szybko i łatwo, a być może w ogóle to nie jest możliwe. Niektórzy są również zdania, że podczas gdy ani wyższa, ani niższa klasa nie powinna rządzić sama, to każda powinna mieć udział we władzy.  Wobec tego myśliciele polityczni poświęcali wiele uwagi  takim rozwiązaniom organizacyjnym, dzięki którym mniejszość i większość mogłyby rządzić wspólnie. Niektórzy proponują na przykład, by władza wykonawcza była zarezerwowana dla ludzi szczególnie się wyróżniających, podczas gdy władza ustawodawcza powinna wyrażać wolę ludu.

     Lista wielkich myślicieli, którzy nawoływali  do połączenia  rządów arystokracji  z demokracją, jest imponująca. Fakt ten, a także omówione już argumenty, nasuwają przypuszczenie, że w idei tej tkwi mądrość. Istnieje jednak do niej pewne zastrzeżenie, dla niektórych decydujące: daje ona niewielką nadzieję na radykalną odnowę społeczną i polityczną, dla jakiej wielu wzywa.  Jeżeli wszystkie klasy mają udział w rządzeniu, to prawdopodobnie nie zrobi się niczego, co mogłoby poważnie zagrozić interesom którejkolwiek klasy. Toteż ideał rządów mieszanych, a nie sprawowanych tylko przez mniejszość czy tylko przez większość, będzie raczej odpowiadał tym z nas, którzy są zadowoleni z obecnego stanu rzeczy.         

     A dramatyczne pytanie o to, kto powinien rządzić, stawiają najczęściej  niezadowoleni. Oni też prawdopodobnie będą twierdzić, że jakaś szczególna grupa nie tylko będzie najlepiej sprawować władzę, ale też że może uchronić ludzkość przed zmiennymi kolejami historii i cierpieniami, jakie przynosi. Platon twierdził, że powinni to być filozofowie; Marks – że proletariat; Lenin – że partia komunistyczna. Kiedy spotykamy się z takimi twierdzeniami, musimy zapytać, czego można rozsądnie oczekiwać od władców.  Czy powinniśmy się zadowolić rozsądkiem naszych przywódców oraz takim prowadzeniem spraw, że pozwala to uniknąć katastrof? Czy może powinniśmy szukać wyzwalającej mądrości, jakiegoś Mojżesza, który wyprowadzi nas z niewoli codzienności i miernych wizji?  

     Na uwagę zasługuje jeszcze  ostatnie pytanie dotyczące władzy. Współczesna odpowiedź na pytanie, kto powinien rządzić, brzmi na ogół, że wielu. (...)  Niewielu jest takich, którzy otwarcie atakowaliby podstawową zasadę władzy ludu.  Stosowne zatem będzie zastanowienie się, w jaki sposób rządy ludu mogą być najlepiej sprawowane. 

15.  Jeżeli władza należy do ludu, to czy powinna być sprawowana przez sam lud, czy przez jego przedstawicieli?  .........   117

     Idealiści są skłonni wierzyć, że demokracja bezpośrednia (lub „partycypacyjna”) znacznie przewyższa demokrację przedstawicielską. Sądzą, tak jak Rousseau, że „zwierzchnictwo nie może być reprezentowane” i zgadzają się z jego sławną filipiką przeciwko angielskiemu systemowi politycznemu: „Lud angielski sądzi, że jest wolny; myli się bardzo; gdyż jest on wolny tylko podczas wyboru członków parlamentu; skoro tylko ci są wybrani, staje się niewolnikiem, staje się niczym”1.

Być może taki pogląd jest poprawny. Biorąc pod uwagę zapał i częstotliwość, z jakimi przedstawiana jest idea demokracji  partycypacyjnej,  powinniśmy  jednak także pamiętać, że argumenty przemawiające za demokracją przedstawicielską  nie są bezpodstawne.  Weźmy pod uwagę następujące sprawy.

1.  System przedstawicielski umożliwia powierzenie władzy tym ludziom, którzy wyróżniają się inteligencją, doświadczeniem oraz zainteresowaniem sprawami polityki, a jednocześnie pozostawia ludowi jako całości  ostatnie słowo. Demokracja bezpośrednia sprawia, że mniejszości roztapiają się w masach.

2.  Przedstawiciele mogą poświęcić cały swój czas rządzeniu, podczas gdy lud jako całość nie może. W rezultacie, ponieważ rządy muszą być sprawowane bezustannie, demokracja przedstawicielska jest w stanie zapewnić pewniejszą kontrolę nad codziennymi sprawami rządu niż demokracja bezpośrednia.

3.  Ciało przedstawicielskie  stwarza lepsze możliwości prowadzenia spokojnych, pozbawionych emocji obrad niż wielkie zgromadzenie ludu. 

4.  Demokracja bezpośrednia może funkcjonować tylko w organizacjach politycznych niewielkich pod względem liczby mieszkańców i obszaru; w innych przypadkach częste zgromadzenia ludu nie są możliwe. Demokracja przedstawicielska otwiera drogę do integracji politycznej na dużą, może nawet globalną skalę.  

Powyższe cztery punkty zawierają trzeźwe i rozsądne argumenty na rzecz demokracji przedstawicielskiej. Wątpliwe, by zwolennicy demokracji bezpośredniej byli w stanie przedstawić równie trzeźwą i rozsądną dokumentację. Nie oznacza to jednak, że ich pozycja jest słabsza; jest to raczej pozycja innego rodzaju. Zwolennicy demokracji przedstawicielskiej zazwyczaj stoją na gruncie zdrowego rozsądku; oznacza to między innymi, że spodziewają się, iż w przyszłości ludzie będą, tak samo jak w przeszłości, istotami w swej masie rzadko wykazującymi wielką inteligencję, czy silne poczucie odpowiedzialności. Natomiast zwolennicy demokracji bezpośredniej na ogół opierają się bardziej na nadziei niż na doświadczeniu; raczej na tym, czym ludzie mogliby się stać, niż na tym, czym zawsze byli. Istnieją co najmniej dwie pociągające wizje inspirujące ideał demokracji bezpośredniej i nie jest prawdopodobne, aby którąś z nich można było podważyć przy użyciu argumentacji zdroworozsądkowej.

Po pierwsze, mamy wizję ludzi, którzy rządzą własnym życiem, nie tylko w takim negatywnym i cząstkowym znaczeniu, że mają sferę, w której mogą się zachowywać zgodnie z osobistymi preferencjami, lecz także w znaczeniu pozytywnym i całościowym – mogą rozważać cały porządek życia i decydować o nim.  Demokracja bezpośrednia pozwala jednostce na udział w takiej wszechwładzy i tam, gdzie rządząca ludność jest w dużym stopniu zgodna, jednostka może odczuć, że decyzje ludu są w efekcie decyzjami osobistymi. Demokracja przedstawicielska – przeciwnie – oznacza obywatelstwo bierne. Jak stwierdził Rousseau, jesteśmy wolni, kiedy głosujemy, lecz potem jesteśmy raczej poddanymi, a nie rządzącymi.

Po drugie, istnieje wizja wspólnoty, której nie można zmieścić w  ramach pojęcia demokracji  przedstawicielskiej. Zasada rządów przedstawicielskich łagodzi  głęboki podział między tymi, którzy władzę mają, a tymi, którzy jej nie mają, między rządem i rządzonymi, ale podziału tego nie likwiduje. Niewiele jest innych okoliczności, w których ludzie byliby tak od siebie wyalienowani. Trwały urok demokracji bezpośredniej polega na tym, że obiecuje przekroczenie tej przepaści; ludzkość nie będzie już podzielona na rządzących i rządzonych. Wszyscy będą rządzącymi i wszyscy razem będą sprawować władzę, Demokracja bezpośrednia mogłaby być – w pełni i dosłownie – wspólnotą.

Praktycznemu podejściu pierwszej wizji przedstawiana jest więc wyobraźnia, jaką reprezentuje druga. Jak można dokonać wyboru?  W sprecyzowaniu własnych poglądów może nam pomóc zastanowienie się nad następującymi pytaniami.

1.  Jak wiele swego czasu gotowi jesteśmy poświęcić polityce? (...)

2.  Czy możliwe jest, aby społeczeństwa przemysłowe mogły funkcjonować bez biurokracji, to znaczy bez wysoko zorganizowanych grup zawodowych administratorów? (...)

3.  Od jakich cech ludzkich zależy rozwiązywanie problemów politycznych? (...)

Cała ta kwestia odzwierciedla nasze wysiłki pogodzenia władzy i godności osobistej. W myśl ogólnej koncepcji demokracji, rządzenie, czyli ostateczna władza, musi się znaleźć w rękach ludu. Lecz jak to jest możliwe? (...)

Te różne debaty na temat właściwego ulokowania władzy nie są na ogół, jak wiadomo, prowadzone z dystansem. Wręcz przeciwnie, cechuje je zajadłość i silny ładunek emocjonalny. Jedną z głównych tego przyczyn jest to, że władza jest czymś, czego wielu ludzi gorąco pragnie. Dla takich ludzi władza oznacza życie, a perspektywa nie posiadania jej przeraża. Czy władza jest jednak naprawdę dobra dla tych, którzy ją posiadają? Czy prowadzi do szczęścia, czy może w rzeczywistości jest ciężarem?  Czy dodaje człowieczeństwa tym, którzy ją posiadają – na przykład umożliwiając lepsze służenie innym, czy też czyni ich aroganckimi i niewrażliwymi?

16.  Czy dobrze jest posiadać władzę?  .........   122

     Dramatyzm tego pytania potęgują dwie bardzo stare i krańcowo różne odpowiedzi.  Dla Arystotelesa polityka była wyjątkowo korzystną sferą pełnej realizacji człowieka. Kiedy Arystoteles stwierdzał, że „człowiek jest zwierzęciem politycznym”, miał na myśli częściowo to, że przez działalność polityczną urzeczywistniamy nasze podstawowe możliwości. Jesteśmy wtedy w istocie zjednoczeni w tym znaczeniu, że nasza istota, wyrażająca się w takich cnotach, jak odwaga, duma i prawdomówność, może się realizować tylko w relacjach międzyludzkich.  Sumą tych relacji jest państwo (a ściślej mówiąc, polis), gdyż państwo obejmuje i łączy w harmonijną całość wszystkie mniejsze grupy. Aby wejść w pełne relacje  z innymi ludźmi, musimy świadomie uczestniczyć w sprawach państwa, czyli w polityce. Arystoteles uważał  posiadanie władzy, wspólnie z innymi obywatelami, za źródło nieporównywalnego wzbogacania życia.

Arystoteles miał na myśli zarówno cnotę, jak i szczęście. W czasach nowożytnych wielu ludzi uważa te pojęcia za antytezy.  U Arystotelesa były one nierozłączne: działalność polityczna  była równocześnie obowiązkiem i spełnieniem.

Poglądy Arystotelesa  mają jednak zastosowanie wyłącznie do działalności politycznej w dobrym państwie.  Nie dostrzegał on cnoty ani szczęścia w byciu tyranem lub we wspieraniu tyrana. Prawdziwa działalność polityczna możliwa jest tylko tam, gdzie istnieje samorząd i rządy prawa.

Zupełnie inne stanowisko zajmował inny wielki myśliciel starożytności – Epikur (344?-270 p.n.e.).  Będąc świadkiem upadku miasta-państwa Epikur szukał spokoju w życiu dającym subtelne przyjemności i jak najmniej cierpienia. Jego poglądy podsumowywało wezwanie: „Żyj nie znany”.

Arystoteles i Epikur znajdują się na dwóch przeciwnych krańcach szerokiego spektrum możliwych odpowiedzi na pytanie, czy dobrze jest mieć władzę. Większość współczesnych Amerykanów prawdopodobnie nie miałaby ochoty zgodzić się z żadnym z nich. Wielu stwierdziłoby, że sprawowanie władzy nie ulepsza życia człowieka w tym sensie, że daje spełnienie czy szczęście; jest jednak obowiązkiem, a zatem w znaczeniu moralnym musi odgrywać pozytywną rolę. Podobne poglądy formułowali stoicy sto lub więcej lat po Epikurze.  

Stoicką koncepcję wszechświata jako porządku boskiego narzuciło sumienne wykonywanie obowiązków na zajmowanym stanowisku; każda osoba powinna odgrywać swoją rolę. Nie powinno się dążyć do obejmowania stanowisk politycznych, lecz przyjąć je musi każdy, kogo normalny bieg spraw do tego doprowadzi.

Niezależnie od tego, czy poglądy takie są poprawne, czy nie, musimy przyznać, że takie zdecydowane podkreślenie obowiązku może rzeczywiście okazać się użyteczne w obliczu problemów politycznych. Tak było w przypadku Rzymu i być może nadchodzi czas, gdy Ameryka odkryje to samo.

Te trzy postawy – Arystotelesa, Epikura i  stoików – są stosunkowo krzepiące i konstruktywne. Postawy Epikura i stoików odzwierciedlają pewne rozczarowania, lecz mówią nam oni, jak dobrze żyć wbrew otaczającemu nas złu. Istnieje jednak pewien bardziej cyniczny pogląd, a tak w niespokojnych czasach jak nasze prawdopodobnie będzie miał wielu zwolenników. Według tego poglądu, władza może nie być moralnie lub społecznie korzystna, lecz zawsze warto ją posiadać: albo dlatego, że ludziom bezwzględnym zapewnia szanse zaspokojenia interesów osobistych, albo choćby dlatego, że samo jej sprawowanie jest przeżyciem przyjemnym i stymulującym.   

Machiavelli nie był obojętny ani na cele, do których dążą władcy, ani na moralne aspekty stosowanych przez nich środków. (...)

W naszych czasach posiadanie władzy – przynajmniej z punktu widzenia szczęścia i moralności – wydaje się szczególnie wątpliwym przywilejem.  Polityka raczej odpycha ludzi wrażliwych i prawych, przyciąga zaś niewrażliwych i pozbawionych skrupułów. Oczywiście stwarza to kryzysową sytuację dla porządku politycznego. A taka demoralizacja – odrzucanie najlepszych i przyciąganie najgorszych – prowadzi do dalszej demoralizacji. Dlatego tak ważne jest nasze pytanie. Jeśli najlepsi ludzie odrzucają istniejący porządek polityczny, to czy możemy zakładać, że taki porządek jest skazany na zagładę?

W każdym razie załóżmy, że zostaliśmy przekonani zarówno do praktycznej konieczności istnienia władzy, jak i do moralnej legitymizacji jej stosowania. A co z tymi, którzy są podporządkowani władzy?  Dlaczego mieliby się jej podporządkować?     

17.  Dlaczego mamy być posłuszni?  .........   125

Posiadanie władzy przynajmniej z pozoru jest zaszczytne i przynosi chwałę. Nieposiadanie jej i podleganie władzy innych jest przynajmniej z pozoru poniżające. Dlaczego ktoś miałby akceptować taką sytuację? Jest to jedno z centralnych pytań myśli politycznej; jeżeli nie można na nie odpowiedzieć, znaczy to, że całego porządku politycznego, z jego urzędami, prawami i godnościami, nie da się obronić.

Pytanie to można sformułować inaczej: Co powoduje, że władza ma legitymację lub co zmienia ją z nagiej siły w autorytet? W toku dziejów ludzie byli obrażani przez czystą siłę, przez żądanie posłuszeństwa  nie poparte żadnym odwoływaniem się do moralnego prawa. Niewiele jednak było trzeba, aby poradzić sobie z tym uczuciem obrazy; nieposłuszeństwo jest niebezpieczne i nawet słabo uzasadniona legitymacja może wystarczyć, aby większość ludzi pogodziła się z podporządkowaniem. Niemniej jednak  pytanie, dlaczego rządowi należy się posłuszeństwo, zadaje nie tylko garstka radykałów czy ludzie o tak wyczulonym sumieniu jak kwakrzy. Szacunek dla samego siebie u wszystkich dosłownie ludzi zależy od pewności, że rząd, któremu są posłuszni, ma moralne prawo do wymagania tego posłuszeństwa. 

Najstarsza i najtrwalsza chyba odpowiedź na to pytanie dzisiaj wydaje się absurdalna: o potrzebie posłuszeństwa decyduje boskie prawo nadane królom. Jeszcze przed zaledwie kilkoma wiekami większość rządów twierdziła, że ich władza pochodzi od Boga.  Takie twierdzenie pojawiło się na długo przed powstaniem społeczeństw chrześcijańskich.

Koncepcja prawa królów pochodzącego od Boga może się jednak wydawać nie próbą odpowiedzi na pytanie, lecz próbą jego stłumienia.

Wydaje się, że w ostatnich stuleciach nastąpiła w umysłach ludzi zupełna zmiana. Przywiązanie do spraw ziemskich oraz sceptycyzm religijny, sprawiły, że zasada boskiego pochodzenia prawa stała się niemożliwa do przyjęcia, a ideał wolności osobistej oznacza, że w kwestiach posłuszeństwa ciężar przeprowadzenia dowodu przesunął się na rząd. Jednocześnie wzrost pewności siebie i świadomości politycznej ludu nadały nieposłuszeństwu możliwości tworzenia historii. Wobec tego pytanie zawarte w tytule niniejszego podrozdziału zadawane jest teraz z rosnącym i złowieszczym uporem.  

Najprostsze uzasadnienie posłuszeństwa, obok teorii boskiego pochodzenia prawa, zawiera się być może w idei zgody. Jak to ujął  Locke: „Skoro wszyscy ludzie są  [...] wolni, równi i niezależni, w stanie natury, nikt nie może bez własnej zgody zostać tego stanu pozbawiony i poddany władzy politycznej innego”4. Człowiek nie ma obowiązku posłuszeństwa, chyba że sam dobrowolnie wyrazi na to zgodę. (...)
     Teoria, według której obowiązek polityczny oparty jest na zgodzie, podporządkowuje rządy wolności. Nawet jeżeli założymy, że Locke nie miał zamiaru posunąć się aż tak daleko, aby wymagać zgody na każde działanie rządu, to ogólne jego stanowisko jest takie, że nie można od nas, będąc w zgodzie z prawem, wymagać niczego, co nie jest zgodne z naszą nieprzymuszoną i świadomą wolą. Nic dziwnego zatem, że niektórzy myśliciele polityczni starali się sformułować doktrynę o mniej anarchistycznym wydźwięku. Jednym z rezultatów tego jest teoria „woli powszechnej”, którą ostatecznie sformułował Rousseau, ale która implicite zawierała się w innych filozofiach politycznych, na przykład u Platona i Arystotelesa.
     Zgodnie z tą teorią obowiązek posłuszeństwa nie zależy od wcześniejszego aktu wyrażenia zgody (choć akurat Rousseau właśnie włączył koncepcję zgody do swoje3j teorii politycznej). Rząd zasługuje na posłuszeństwo, jeżeli jego nakazy są zgodne z tym, co Rousseau nazywał wolą powszechną. Co to jest wola powszechna? Lub – stawiając pytanie w bardziej dogodnej postaci – jakie cechy sprawiają, że jakaś wola staje się wolą powszechną?
     Rousseau explicite czynił rozróżnienie między „wolą wszystkich” a wolą powszechną, twierdząc ponadto, że często różnią się one bardzo. Wola powszechna, pisał, „jest tylko sumą woli prywatnych”. Według Rousseau wyróżniającą cechą woli powszechnej jest to, że „ma na oku interes wspólny”7.  Aby wola była wolą powszechną, musu być zatem nastawiona na dobro każdego. (...)
     Rousseau zdawał sobie sprawę z tego, że ludzie popełniają błędy, tak że wola wszystkich nie musi być wolą powszechną.  To z kolei prowadzi do koncepcji, że rządząca jednostka, nawet absolutny dyktator, może reprezentować wiedzę powszechną. Wobec tego niektórzy autorzy dopatrywali się ducha Rousseau w takich reżimach, jak wprowadzone przez Lenina czy Hitlera. Opierali to jednak na błędnej interpretacji jego myśli. (...)
     Rousseau jednak nie rozumował aż tak nierealistycznie, aby wymagać jednomyślności w każdej decyzji. Nie rozumiał dosłownie stwierdzenia, że wola powszechna musi „pochodzić od wszystkich”. Jako namiastkę „wszystkich” gotów był zaakceptować „większość”, przy czym rozmiary tej większości zależałyby od okoliczności. Wydaje się to dosyć rozsądne. Jednak cała koncepcja woli powszechnej wprowadza możliwość, która jest zaskakująca, ale dosyć ważna. Będąc posłuszni woli powszechnej, nawet pod przymusem, pozostajemy wolni. Posłuszeństwo i wolność, które na ogół uznajemy za przeciwieństwa, w tych okolicznościach są identyczne. Jak można do tego dojść? Odpowiedź jest logiczna. Przypuszczalnie jesteśmy wolni wtedy, kiedy robimy to, co naprawdę chcemy robić; tym z kolei, naprawdę chcemy robić, jest urzeczywistnienie naszego własnego ostatecznego dobra. Jeżeli jednak żyjemy w sprawiedliwym społeczeństwie, nasze własne dobro jest identyczne z dobrem wspólnym, a dobro wspólne jest przedmiotem woli powszechnej. W ten sposób, kiedy podporządkowujemy się woli powszechnej, postępujemy zgodnie z naszą własną prawdziwą wolą – czynimy to, czego naprawdę pragniemy.  Wniosek jest oczywisty: jesteśmy wolni, kiedy jesteśmy posłuszni woli powszechnej. Będzie to prawda, nawet gdybyśmy czuli się zagrożeni  lub przytłoczeni tą wolą.
     Wniosek ten został tutaj wyrażony tak stanowczo po to, aby wyjaśnić podstawową teorię, a nie po to, aby skłonić czytelnika do jej odrzucenia. Jeżeli teorię tę odrzucimy, to tylko po starannym namyśle, gdyż pogląd Rousseau wcale nie jest absurdalny. Jest to jeszcze  jedno sformułowanie pradawnego przekonania, że w samej naszej istocie jesteśmy zjednoczeni, a zatem ludzcy, i w takim znaczeniu równi, nie wtedy, kiedy jako jednostki podążamy za jakimś przypadkowym impulsem, ale wtedy, kiedy odgrywamy rolę aktywnych i lojalnych obywateli. Jest to prawda nawet wtedy, kiedy jesteśmy uwięzieni, jeśli uwięzieni sprawiedliwie; jest to prawda nawet wtedy, kiedy wymaga się od nas jakiegoś wielkiego poświęcenia, takiego jak utrata życia w walce, dopóki to poświęcenie jest zgodne z wolą i dobrem całego ludu.
     Główny problem wiążący się z pytaniem o posłuszeństwo dotyczy pogodzenia posłuszeństwa z wolnością. (...)
     W  obu teoriach kryją się poważne trudności. Teoria zgody jest pozornie prosta i zrozumiała, trudno jednak stwierdzić, jak mogłaby być wykorzystywana w praktyce. Nie może ona przecież oznaczać, że legitymizacja każdego nakazu rządu jest uzależniona od odrębnego aktu wyrażenia zgody; nie dałoby się pogodzić ze stabilnym i skutecznym rządzeniem. Teoria ta musi wobec tego oznaczać, że legitymizacja każdego nakazu rządu wynika z jakiegoś wcześniejszego aktu wyrażenia zgody. Kłopot w tym, że nakazy rzadko mają za sobą tego typu zgodę... (...)
     Natomiast z teorii woli powszechnej wynika, że jednostkę można by – używając sławnego określenia Rousseau – „zmusić do wolności”. Moglibyśmy być wolni robiąc pod nadzorem policji coś, czego w ogóle nie chcemy robić. Moglibyśmy być wolni nawet w więzieniu. Hegel dowodził, że przestępcy naprawdę wyrażają wolę poniesienia kary, z czego wynikałoby, że rząd, który mądrze i sprawiedliwie wykonuje swoje obowiązki w zakresie prawa karnego, wyzwala ludzi trzymając ich w więzieniu. (...)
     Jeszcze inna trudność kryjąca się w teorii woli powszechnej podobna jest do trudności omawianej wyżej w związku z teorią zgody; nie można jej łatwo wykorzystać w praktyce. To prawda, rządzenie zgodnie z wolą powszechną nie znajduje się tak bardzo poza zasięgiem możliwości, jak rządzenie oparte na dosłownie rozumianej zgodzie. Niemniej jednak teoria woli powszechnej, tak jak ją pojmował Rousseau, wymaga aktywnego i stałego uczestnictwa ludu w procesie legislacyjnym tworzącym sprawiedliwe prawo i sprawiedliwy porządek społeczny. Do sprostania takiemu wzorcowi żadna z zachodnich demokracji nawet się nie zbliża.  
     Z faktu tego w sposób oczywisty wynika, że główne teorie dotyczące posłuszeństwa nie mogą uspokoić naszych umysłów i nadal nie możemy z czystym sumieniem być posłuszni wobec tych, którzy nami rządzą. Wręcz przeciwnie, teorie te podają w wątpliwość legitymizację tych rządów. Mówiąc nam, kiedy mamy być posłuszni, teoria zgody i teoria woli powszechnej mówią nam także, kiedy mamy być nieposłuszni. A normy, jakie wyznaczają, są bardzo restrykcyjne. W ten sposób stają się doktrynami nie tylko posłuszeństwa, ale i rewolucji. Dowiodła tego praktyka: filozofia Locke’a odegrała ważną rolę w rewolucji amerykańskiej, a teoria Rousseau w rewolucji francuskiej. Gdybyśmy dzisiaj wykorzystywali te filozofie rygorystycznie i poważnie, działałyby one destabilizująco. Dlaczego zatem kraje Zachodu, potępione przez główne teorie legitymizmu, nie płoną rewolucyjnym żarem?.  
     Podstawowe przyczyny tkwią oczywiście w tym, że rewolucja jest aktem niebezpiecznym i trudnym, a większość ludzi w krajach Zachodu jest stosunkowo zadowolona  (niezależnie od tego, czy istotnie powinna). Zadowolenie ludzi wynika głównie z obfitości dóbr materialnych; w przeciwieństwie do przewidywań Marksa postęp uprzemysłowienia osłabił rewolucyjną wolę. W takich krajach, jak Stany Zjednoczone i Wielka Brytania, coraz mniej ludzi pragnie rewolucji. Rządy dysponują wysoko wyspecjalizowanymi organizacjami administracyjnymi i policyjnymi, toteż wysiłki rewolucyjne nie mają najmniejszych szans powodzenia. Na drodze rewolucji stoi jednak nie tylko to, że takie działania są pozbawione praktycznego sensu. Rewolucja jest zdyskredytowana, przynajmniej na jakiś czas, a to dlatego, że wszystkie najbardziej dramatyczne dwudziestowieczne rewolucje skończyły się tragicznie, wszystkie wyniosły do władzy rządy tyranii. Reakcją na to jest szeroko rozpowszechnione przekonanie, że rewolucja przerasta ludzkie możliwości, że jest wyrazem tego typu arogancji, którą Grecy nazywali hubris i uważali za zwiastuna katastrofy. Może to być odczucie bezpodstawne, lecz niewątpliwie istnieje. Wzmacnia ono stabilność będącą re4zultatem dobrobytu, jaki przyniosło uprzemysłowienie.   
     Przeważająca obecnie obojętność i sceptycyzm w odniesieniu do rewolucji – niezależnie od tego, czy są to w ogóle postawy uzasadnione – sprawia, że cały problem posłuszeństwa pozostaje nie rozwiązany i stawia nas w niejasnej relacji do rządów. W krajach zachodnich większość ludzi przyjmuje postawę przyzwalającą, chociaż być może wynika to bardziej z przyzwyczajenia niż z przemyśleń i odzwierciedla ich raczej niewielki szacunek dla rządów. (...)
     Postawy dominujące w danym kraju rozprzestrzeniają się poza jego granice. Nieprzemyślane przyzwolenie dominujące wśród Amerykanów znajduje odbicie w polityce zagranicznej, która często przeciwstawia się rewolucjom w innych krajach. Wprawdzie polityka ta  opiera się raczej na analizie interesu narodowego niż na ideologicznych ocenach rewolucji ... (...)
    Cywilizacja  opiera się na tym, że posłuszeństwo jest normą, nieposłuszeństwo zaś wyjątkiem; w przeciwnym razie fundamentalny porządek podtrzymujący cywilizowane życie załamałby się. Niemniej jednak posłuszeństwo to poważna odpowiedzialność ciążąca na wszystkich, nawet na tych – a jest ich większość – którzy nigdy się nad tym nie zastanawiają. (...)
     Te refleksje prowadzą nas nieuchronnie do koncepcji nieposłuszeństwa obywatelskiego. Czy koncepcja ta mówi nam, w jaki sposób możemy odzyskać i potwierdzić pełne poczucie odpowiedzialności politycznej?  Porównajmy nieposłuszeństwo obywatelskie z nieposłuszeństwem doraźnym i nieposłuszeństwem przestępczym. W odróżnieniu od nieposłuszeństwa doraźnego nieposłuszeństwo obywatelskie jest wybiórcze i celowe. Jesteśmy nieposłuszni wobec prawa, które uważamy za niesprawiedliwe lub za symbol niesprawiedliwości; jesteśmy nieposłuszni w nadziei wsparcia jakiegoś celu politycznego, takiego jak zmiana prawa. W odróżnieniu od nieposłuszeństwa przestępczego zaś nieposłuszeństwo obywatelskie jest skierowane przeciwko wartościom publicznym, a nie tylko osobistym, i potwierdza zasadę praworządności, gdyż obywatele poddają się karom za nieposłuszeństwo. W praktyce nieposłuszeństwo obywatelskie wymaga nie tylko odwagi, ale i politycznego doświadczenia – znajomości pewnych technik i strategii. Poszczególne jednostki na ogół nie dysponują odpowiednią wiedzą, toteż jest mało prawdopodobne, aby nieposłuszeństwo obywatelskie w znacznym stopniu wynikało wyłącznie z pojedynczych decyzji różnych osób.  Potrzebny jest tu ruch lub jakiś inny wspólny wysiłek. Czy  powinniśmy organizować ruch nieposłuszeństwa obywatelskiego? Czy ludzie myślący powinni zacząć zdobywać i szerzyć  wiedzę, na której opiera się nieposłuszeństwo obywatelskie?  Czy pomogłoby to  powrócić do pytania o to, dlaczego mamy być posłuszni, a tym samym zmienić stan posłuszeństwa – który niewątpliwie zazwyczaj nam ciąży – na bardziej przemyślany, odpowiedzialny i ludzki niż obecnie?       

Proponowane lektury   .........   134
Platon, Obrona Sokratesa.
Platon, Kritias.
Platon, Państwo.
Arystoteles, Polityka, ks.1-4.
Marek Aurelisz, Rozmyślania.
Niccolo Machiavelli, Książe.
Thomas Hobbes, Lewiatan.
Jan Jacques Rousseau, Umowa społeczna.
Thomas Paine, The Rights of Man.
John Stuart Mill, O rządzie reprezentacyjnym.
Karol Marks, Wojna domowa we Francji.
Lew Tołstoj, Zmartwychwstanie.
Thomas Hill Green,  Lectures on the Principles of Political Obligation.
Reinhold Niebuhr,  Moral Man and Immoral Society
Reinhold Niebuhr,  The Children of Light and the Children do Darkness.
Paul Tillich, Love, Pover and Justice 
Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu.
Hannah Arendt, Kondycja ludzka.
Gabriel Garcia Marques, Jesień patriarchy.
Milan Kundera, Nieznośna lekkość bytu.

V.  Ograniczenia władzy   .........   136

Ponieważ wszelka władza jest moralnie dwuznaczna – trudno ją uzasadnić i na ogół prowadzi do nadużyć – ograniczenie władzy do właściwego zakresu jest centralnym problemem cywilizacji. Władza ma stałą tendencję do stawania się arbitralną i nieograniczoną, a tyrania od czasów starożytnych pozostaje jedną z chorób naszej wspólnej egzystencji. Nigdy jednak w historii władza nie była tak niczym nie ograniczona i tak destrukcyjna, jak w totalitarnych dyktaturach XX wieku. Reżimy te jasno udowodniły, że – w przeciwieństwie do tego, co twierdzi Hobbes – nie tylko brak władzy centralnej, ale i jej bezprawie sprawia, iż życie jest „samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”. Pytanie o odpowiednie ograniczenie władzy i o to, w jaki sposób ograniczenia mogą być narzucone, oznacza, że zastanawiamy się nad tym, w jaki sposób można uczynić życie przyzwoitym.

Zasadniczo ograniczenia władzy są dwojakiego rodzaju: moralne i konstytucyjne.  Ograniczenia moralne wynikają z prawa moralnego lub z tego, co jest uznawane za prawo moralne, a ich skuteczność zależy wyłącznie od przekonań moralnych. Ograniczenia konstytucyjne w końcowym efekcie być może wynikają z prawa moralnego, lecz stają się konstytucyjne dlatego, że znajdują odzwierciedlenie w podstawowym prawie pisanym – prawie, które stoi ponad wszelkimi innymi i które jest podtrzymywane przez społeczeństwo i egzekwowane w sądach. Rząd konstytucyjny to rząd ograniczony przez prawo.

Dyskusja nasza dotyczyć będzie ograniczeń zarówno moralnych, jak i konstytucyjnych. Zaczniemy od tych pierwszych, ponieważ w jakimś sensie muszą one być podstawą ograniczeń konstytucyjnych. Przede wszystkim omówimy prawdopodobnie najstarsze, najbardziej fundamentalne pytanie dotyczące wzajemnych relacji moralności i polityki. 

18.  Czy rządy powinny podlegać tym samym ograniczeniom moralnym co jednostki?   .........   137

Jeden z wielkich myślicieli politycznych, Machiavelli, zdobył sławę dowodząc, że nie powinny, gdyż nie mogą. Zwracaliśmy już uwagę na jego pogląd, według którego bez władzy nie może istnieć wśród ludzi porządek i niczego nie można osiągnąć. Towarzyszy temu inny pogląd, ten mianowicie, że skutecznego sprawowania władzy nie da się pogodzić ze ścisłym przestrzeganiem prawa moralnego. Nie można wcielić w życie żadnych ideałów, nie czyniąc przy tym zła. Aby uchwycić elementy tragizmu w stwierdzeniach Machiavellego, należy zrozumieć, że nigdy nie był on obojętny wobec prawa moralnego ani nie gloryfikował zła. Wielkość myśli Machiavellego polega na napięciu tkwiącym w koncepcji, według której prawo moralne istnieje, ale rządzący czasami muszą je łamać.

Konieczność taka nie dotyczy jednak osób prywatnych. Władcy muszą być czasami niemoralni, aby powołać do życia i zachować państwo; w imię tego samego celu poddani muszą zawsze pozostawać w zgodzie z prawem moralnym. Porządek społeczny musiałby upaść, gdyby osoby prywatne uważały, że mogą łamać prawo moralne, gdy tego wymaga ich własny interes. Sfera polityki staje się w ten sposób pod względem moralnym wyjątkowa.

Przedstawiając ten punkt widzenia, Machiavelli zyskał jedną z najbardziej nieprzyjemnych reputacji w całej historii myśli. Jeśli jednak przyjrzymy się argumentom przeciwstawiającym się poglądom Machiavellego, uderza to, jak są wątłe i nieliczne. O ile mi wiadomo, w głównych dziełach z dziedziny myśli politycznej nie znajdziemy argumentu przeciwstawiającego się Machiavellemu i przemawiającego za tym, że władców obowiązuje taka sama bezkompromisowa moralność, jakiej oczekuje się od osób prywatnych. Jednym z wielkich myślicieli, który nie zgadzał się z Machiavellim, był Immanuel Kant (1724 – 1804). W żadnej ze swoich podstawowych prac nie podjął jednak systematycznej dyskusji z argumentami Machiavellego. Wielu myślicieli uważało, że zdrowy porządek polityczny zależy od moralnej uczciwości społeczeństwa.  Machiavelli zgadza się z tym; jego pisma pełne są wyrazów podziwu dla honoru i uczciwości Rzymian.

Machiavelli różni się jednak od innych tym, że explicite wyraża to, czemu inni rzadko przeczą: chociaż porządek polityczny zależy od poszanowania norm moralnych, to jednak zależy również od możliwości władców sporadycznego łamania tych norm. W związku z milczeniem wielkich myślicieli politycznych na temat tej tak niepokojącej koncepcji, zastanawiające jest, czy główną zasługą Machiavellego nie jest przypadkiem ukazanie wstydliwej prawdy (jeden z autorów pisał o jego „przerażającej szczerości”), podczas gdy inni myśliciele nawet nie starali się, aby prawdę tę uznać. 

Sprzeciw wobec Machiavellego wynika zatem bardziej ze wspólnych przekonań moralnych niż z filozofii politycznej. Czy jednak ludzie o wspólnych przekonaniach moralnych będą w stanie obronić swoje stanowisko w obliczu rzeczywistości politycznej? Jako przykład omówimy sprawę kłamstwa. Każdy, kogo rażą wymijające i wprowadzające w błąd wypowiedzi powszechne w życiu politycznym, powinien się zastanowić nad dwoma pytaniami:  1. Czy rząd mógłby działać skutecznie nie ukrywając często swoich planów i posiadanych informacji?  2. Czy rząd powinien wyrzec się kłamstwa, nawet jeżeli dzięki niemu można by osiągnąć jakiś istotnie dobry cel, taki jak zakończenie wojny czy pomoc dla jakiejś upośledzonej grupy. (...)  

Zbliżając się tak bardzo do poglądów Machiavellego powinniśmy się jednak zastanowić, czy każde ograniczenie moralne jest warunkowane politycznymi okolicznościami. Jeżeli władcy mogą kłamać, by osiągnąć cele polityczne, to czy mogą również zabijać? Machiavelli twierdzi, że tak, broniąc nie tylko kłamstw, ale także zabójstw politycznych. Jeżeli posuniemy się tak daleko, to co pozostanie nam z ideałów i sumienia?
     U podstaw tego pytania tkwi problem natury prawa moralnego. (...)
     Problemy z dziedziny teorii politycznej rzadko jednak można w sposób jednoznaczny rozstrzygnąć wyłącznie na podstawie bezpośredniego wnioskowania i przesłanek zawartych w jakiejś zasadzie filozoficznej. Tak jest i w tym przypadku. Możemy dowodzić, że jakieś prawo moralne musi być złamane, chociaż w jakimś sensie pozostaje prawem absolutnym. Na przykład możemy twierdzić, że „nie zabijaj” jest prawem absolutnym, chociaż w pewnych warunkach – jak w czasie wojny – zabijanie jest nieuchronne. Można tutaj wnieść zastrzeżenie, że „absolutne” oznacza „bezwarunkowe”, a zatem pojęcie to nie powinno być stosowane wobec prawa, które czasami musi być łamane. (...)
     Uwagi te należy potraktować jako ostrzeżenie przed zbytnimi uproszczeniami, a nie jako próbę ukazania, w jaki sposób ludzie na ogół patrzą na te sprawy. Nie ma wątpliwości, że absolutyzm będzie odrzucał rozróżnienie pomiędzy moralnością polityki a moralnością życia prywatnego. (...)
     Relatywizm dopuszcza argument, iż przywódcy polityczni i osoby prywatne zamieszkują dwa odmienne światy moralne lub nawet że przywódcy polityczni w ogóle nie należą do żadnego świata moralnego. (...)
     Czy możemy obejść ogrom zagrożeń moralnych i trudności filozoficzne, nalegając po prostu na to, aby te same normy moralne obowiązywały wszystkich, bez żadnych wyjątków?  Być może tak. Możliwość ta może jednak doprowadzić do idealistycznego wypaczenia rzeczywistości. Scena polityczna XX wieku ukazała nam tak wiele paradoksów i okrucieństw, że będziemy raczej skłonni wątpić w to, czy rzeczywistość polityczną można traktować tak jednoznacznie, jak zdaje się wymagać prawo moralne w swoim majestacie i prostocie.
     W dzisiejszych czasach pytanie, czy rządy powinny podlegać takim samym ograniczeniom moralnym jak jednostki, staje wyraźnie przed Amerykanami jako obywatelami supermocarstwa w świecie pełnym wojen i brutalnej rywalizacji międzynarodowej. Mamy na przykład do czynienia z kwestią zabójstw politycznych. (...)  Każdy, kto wierzy w absolutne prawo moralne, będzie się skłaniał do twierdzenia, że żadne państwo w żadnych warunkach nie powinno posuwać się  do morderstwa. Czy tego typu absolutny zakaz miałby sens? Czy miałby sens w każdych warunkach, nawet gdyby – na przykład – zagrożone było samo bezpieczeństwo państwa? Jeżeli państwo gotowe jest zabijać żołnierzy wroga w czasie wojny, a każde państwo musi być na to przygotowane. To czy logiczne jest odrzucanie możliwości zabijania cywilnych obywateli innych państw, którzy mu zagrażają.?
     Problemem, który ciąży jeszcze bardziej na naszych umysłach niż moralność zabójstw politycznych, jest problem moralności wojny jądrowej. Amerykanie są szczególnie zainteresowani tym problemem, gdyż są jedynym narodem, który wykorzystał broń jądrową w czasie wojny. Bomby rzucone na Hiroszimę i Nagasaki spowodowały śmierć ponad dwustu tysięcy osób, w większości cywilów. Czy użycie tych bomb przez Amerykę może być moralnie uzasadnione? Dyskusja wokół sprawy Hiroszimy i Nagasaki zaczyna się od pytania o konieczność. (...)  
     W szerokim ujęciu pytanie dotyczy tego, czy prowadzenie wojny nuklearnej może w jakichś warunkach być aktem moralnym?  W średniowieczu myśliciele polityczni stworzyli pojęcie „wojny sprawiedliwej”. Dowodzono, że wojna jest sprawiedliwa, kiedy spełnia pewne warunki, takie jak rozsądny cel i perspektywy jego osiągnięcia bez spowodowania  nadmiernych zniszczeń. Podstawą tej koncepcji było założenie, że wojna może być moralna. Dzisiaj spotykamy się często z pytaniem, czy pojęcie wojny sprawiedliwej nie zostało całkowicie przekreślone przez wynalezienie broni jądrowej. W jaki sposób wojna jądrowa mogłaby być moralna? (...)
     Jeżeli uzasadnienie wojny jądrowej jest wątpliwe, to wątpliwa jest również  polityka odstraszania stosowana przez Stany Zjednoczone od samego prawie początku ery nuklearnej, gdyż polityka ta zakłada gotowość prowadzenia wojny jądrowej. Czy taka polityka może być moralna?  Lecz co jest alternatywą polityki odstraszania?  (...)    
     Pytania te nie prowadzą bezpośrednio do jasnych odpowiedzi. Gdyby prowadziły, to świat nie byłby wciągnięty w ostre kontrowersje wokół polityki nuklearnej. Pytania te dowodzą jednak, jak pilnie potrzebna jest refleksja moralna.
     Nasze rozważania nad moralnymi ograniczeniami władzy prowadzą do kwestii ograniczeń konstytucyjnych. Oba te problemy różnią się tym, że – jak już wspominaliśmy – podczas gdy te pierwsze ograniczenia opierają się na świadomości moralnej, to drugie są oparte na prawie. Obydwa jednak wywołują podobne wątpliwości, gdy są narzucane posiadającym władzę; są to wątpliwości dotyczące tego, czy mądre jest poddawanie rządów niezmiennym ograniczeniom mimo zmiennych warunków. Stąd nasze następne pytanie.  

19.  Czy w każdych warunkach rządy powinny podlegać ograniczeniom konstytucyjnym?   .........   144

Problem ten ujawnił się z całą ostrością wobec konfliktu między państwami demokratycznymi i totalitarnymi w XX wieku. Podczas II wojny światowej oraz w pierwszych latach zimnej wojny kuszące było uznawanie demokracji za całkowicie dobre, a dyktatur za całkowicie złe. Później jednak pojawiła się świadomość, że dobro i zło nie są tak prosto podzielone; w tych krajach, w których rządy są ograniczane przez konstytucje, nie tylko istnieje wiele zła, ale i często część tego zła może być wręcz chroniona przez te ograniczenia. Na przykład w Stanach Zjednoczonych, najbogatszym kraju w historii, jest wielu głodnych i niedożywionych. Czy byłoby tak, gdyby nie różne formalne i proceduralne ograniczenia ujęte w konstytucji, a wpływające na rząd.

Żadna idea polityczna nie ma na Zachodzie większego autorytetu niż konstytucjonalizm.  Przez ponad dwa tysiące lat istniała dość powszechna i stabilna zgodność co do tego, że rządy należy sprawować w ramach powszechnie znanych i możliwych do wymuszenia ograniczeń. Być może najbardziej wpływowy wyraz tego konsensu w nowoczesnej myśli można odnaleźć w pismach Johna Locke’a.  Locke jest tylko jednym z wielu wielkich nowożytnych myślicieli, którzy pozostali wierni konstytucjonalizmowi. Poglądy Locke’a wywodziły się ponadto z silnie zakorzenionej tradycji średniowiecznej, która z kolei wyrastała z konstytucjonalistycznej  tradycji starożytnych Greków i Rzymian. Niewiele idei może poszczycić się tak imponującą przeszłością. Od samych początków myśli politycznej rząd bezprawny był co jakiś czas potępiany jako coś strasznego i nienaturalnego. 

Opozycja wobec tej tradycji jest jednak znaczna, przynajmniej pod względem jakości jej reprezentantów, jeśli nie pod względem ich liczebności.  Żaden z wielkich myślicieli nie był zwolennikiem totalitaryzmu, czyli kontroli rządów nad każdym elementem życia, lecz kilku z nich było wrogami konstytucjonalizmu. W historii myśli można wyróżnić czterech takich wrogów, a każdy z nich kierował się innym motywem.

1. Platon był przeciwny konstytucjonalizmowi z powodu swojej wiary w mądrość nielicznych. W późniejszych latach życia, kiedy uświadomił sobie, jak małe jest prawdopodobieństwo przejęcia władzy przez mędrców, poparł konstytucjonalizm. Wcześniej jednak, kiedy wierzył, że filozofowie mogą się stać władcami, sprzeciwiał się poddawania rządów wcześniej ustalonym ograniczeniom. Czynił tak na podstawie logicznego założenia, że doskonała mądrość sama jest w stanie ustalić, jak daleko powinna sięgać jej władza. Platon przyrównywał filozofa-władcę do lekarza, któremu nie przeszkadzają wcześniej ustalone reguły, lecz który w każdym szczególnym przypadku choroby może zalecić dokładnie to, czego wymaga zdrowie pacjenta.     
    Dzisiaj nie podzielamy zaufania Platona do filozofów. Akceptujemy jednak platoński ideał w trochę innej postaci, zakładamy bowiem – a przynajmniej wielu z nas to czyni – że nasze problemy społeczne mogą zostać rozwiązane przez ekspertów. (...)  Nie posuniemy się za daleko stwierdzając, że konstytucjonalizm i rządy oparte na nauce nie dadzą się pogodzić. Co z nich jest ważniejsze?  To jest pytanie, jakie stawia Platon.  

2.  Hobbes był przeciwny konstytucjonalizmowi ze względu na swoją pesymistyczną ocenę natury ludzkiej. Wiele fragmentów prac Hobbesa dowodzi, że nie pragnął on, ani nawet nie przewidywał, możliwości czegoś takiego, jak nowoczesne totalitaryzmy. Niemniej jednak uważał, że ludzie są zbyt niecierpliwi i egoistyczni, z natury zbyt chaotyczni, by mogli pozwolić sobie na rządy, które zupełnie nie wkraczają w jakieś dziedziny życia.
W spokojnych podmiejskich dzielnicach dzisiejszej Ameryki Hobbes może się wydawać tylko doktrynerskim pesymistą. Opuśćmy jednak te przedmieścia: czyż  wielkie miasta  - z ich ubóstwem i napięciami rasowymi – nie są światem Hobbesa? Czyż cały świat nie jest Hobbesowski, podzielony na podejrzliwe, potężnie uzbrojone państwa.
Wpływ takich warunków na rządy konstytucyjne jest widoczny w dzisiejszych społeczeństwach. Niektórzy ludzie, pragnąc bezpiecznego życia i zabezpieczenia własności, domagają się, aby pozwolić policji na stosowanie wobec podejrzanych  o przestępstwo ostrych form przymusu i podstępów, koniecznych do wykrycia sprawców i zwalczania przestępczości; policja na pewno nie powinna więc być ograniczana przez każdą regułę, którą skrupulatny sędzia uzna za wynikającą  implicite z konstytucji.  To żądanie bardzo Hobbesowskie!   Podobne poglądy kryją się także za gotowością wielu ludzi do niestosowania ograniczeń konstytucyjnych w sprawach zagranicznych.

3.  Jeżeli Platon przeciwstawiał się konstytucjonalizmowi z powodu swojej wiary w nielicznych, to Rousseau czynił to z powodu swojej wiary w wielu. Oczywiście takie stwierdzenie trzeba obwarować kilkoma zastrzeżeniami. Rousseau nigdy nie atakował explicite rządów konstytucyjnych. Co więcej, namiętnie opowiadał się za jednym z aspektów konstytucjonalizmu – za zasadą rządów prawa. Utrzymywał, że żaden nakaz suwerennego ludu nie jest ważny, dopóki nie nada mu się formy prawa. Niemniej jednak przykład Rousseau dowodzi, że rządy ludu mogą nabrać posmaku totalitaryzmu. Jak Platon zakładał, że żadna instytucja stworzona przez człowieka nie ma mądrości lub prawa, aby ograniczać filozofów-władców, tak Rousseau utrzymywał, że żadna instytucja oprócz samego ludu nie jest w stanie w prawidłowy sposób narzucić ludowi ograniczeń. Jak się wydaje, Rousseau wyobrażał sobie wspólnotę, w której życie jednostek jest wchłaniane przez życie wspólne i regulowane w każdym szczególe przez wolę ogółu.  Rousseau nawoływał do powstania „świeckiej religii”, pisząc na przykład:  „Istnieje tedy czysto społeczne wyznanie wiary, którego artykuły zwierzchnik ma prawo określić, nie jako właściwe dogmaty religijne, lecz jako przekonania socjalne, bez których niepodobna być dobrym obywatelem i wiernym poddanym”1. (1 J. J. Rousseau, umowa społeczna, tłum. i opr. A. Peretiatkowicz, Księgarnia Wydawnictw Prawniczych i Naukowych, Łódź 1948, s. 120). Rousseau oświadczył, że każdy odmawiający podporządkowania się artykułom tej wiary powinien zostać wygnany, a każdy, kto się im podporządkuje, lecz potem zachowuje się tak, jakby nie wierzył w nie, powinien zostać stracony.* (chyba to już „lekka” przesada, nawet jak na wiek XVIII. Anonimus).           

Totalitaryzm demokratyczny daleki jest od ducha i struktury konstytucji amerykańskiej, lecz w latach sześćdziesiątych pewne jego oznaki zdradzały działania radykalnych studentów. W trakcie niepokojów na uniwersytetach została zakłócona normalna działalność uczelni, przeciwników zagłuszano, a na porządku dnia były „żądania nie podlegające negocjacjom”. Zgromadzenia studentów charakteryzowała często emocjonalna jednomyślność, która w pewnym  sensie mogła być demokratyczna, lecz w swoim niepohamowaniu i nietolerancji wobec sprzeciwu daleka była od konstytucjonalizmu.

4.  Zadając te pytania doszliśmy do czwartego możliwego powodu sprzeciwu wobec konstytucjonalizmu: stoi on na drodze do sprawiedliwości. Myśli tak wielu ważnych ludzi w naszych czasach. Być może najbardziej wpływowym i utalentowanym z nich był Włodzimierz Iljicz Lenin (1870-1924), główny twórca (wraz z Trockim) rewolucji bolszewickiej 1917 roku i państwa radzieckiego. Lenin zaznajomił się dokładnie z doktrynami Marksa i przyjął je bez zastrzeżeń. Stąd główne z wyznawanych przez niego zasad były demokratyczne: najistotniejszym celem obalenia kapitalizmu ma być obdarzenie ludu wolnością i władzą. Lenin przejął od Marksa jego cyniczne poglądy na zachodni konstytucjonalizm (który miał być jedynie zasłoną dla nieograniczonej władzy klasy rządzącej), a ponadto odkrył także coś, czego Marks nie dostrzegł: wraz z rozwojem kapitalizmu robotnicy nie stawali się spontanicznie bardziej rewolucyjni, lecz nabierali coraz więcej skłonności do zawierania kompromisów z klasami wyższymi oraz do akceptowania dalszego istnienia kapitalizmu dopóty, dopóki czasami  osiągają korzyści w sferze płac i warunków pracy. Według słów Lenina, ukształtowała się u nich raczej „świadomość związkowa” niż rewolucyjna determinacja. Wniosek, który wyciągnął Lenin, był prosty i śmiały, a także miał ogromne znaczenie dla współczesnej cywilizacji. Nie można było klasie robotniczej pozwolić na spontaniczny rozwój. Musiała zostać obudzona i poddana dyscyplinie przez pełną poświęcenia i zjednoczoną elitę rewolucjonistów. Elita ta, „awangarda proletariatu” miała poprowadzić klasę robotniczą najpierw do obalenia kapitalizmu, a następnie do zdławienia siłą ostatnich jego pozostałości i w ten sposób miała położyć fundamenty pod powszechną wolność i autentyczną demokrację. Taka była filozofia utworzonej i kierowanej przez Lenina partii komunistycznej.

Poglądy Lenina w pewien sposób przypominają stanowisko Platona i Rousseau. U Lenina, tak jak u Platona, elitą są naukowcy. To prawda, że Leninowska koncepcja nauki – oparta na materializmie dialektycznym – była bardzo różna od koncepcji Platona, ale komunistyczni rewolucjoniści, tak jak filozofowie-władcy, z założenia mieli doskonale rozumieć siły determinujące oraz ostateczne cele ludzkiej egzystencji. Chociaż Lenin przez całe swoje dorosłe życie był aktywnym rewolucjonistą, to zawsze podchodził do pytań teoretycznych z wyjątkową żarliwością. Poglądy Lenina przypominają Rousseau w tym, że ostatecznym celem jest demokracja. Wizja demokracji przedstawianej przez Lenina była nawet bardziej skrajna niż u Rousseau: rządy miały w końcu zniknąć, lud zaś sprawowałby władzę bez stosunkowo słabych ograniczeń wynikających z samego istnienia rządu. Ta jego wizja sygnalizuje jednak jedną różnicę, był anarchistą (mimo ironii zawierającej się w fakcie, że był także twórcą współczesnego państwa totalitarnego).

U Lenina znalazł dramatyczny wyraz  pogląd, dla którego stworzenia, a przynajmniej rozprzestrzenienia, zrobił tak wiele – pogląd szeroko zaakceptowany w XX wieku i wykraczający daleko poza granice marksizmu. Jest to pogląd, według którego konstytucjonalizm (a także demokracja) zależy od osiągnięcia  pewnego stopnia rozwoju przemysłowego i sprawiedliwości w podziale bogactwa. Nie ma sensu pytać o gwarancje konstytucyjne w krajach nieuprzemysłowionych, biednych i rządzonych przez represyjne oligarchie wielkich posiadaczy ziemskich. Na ogół wyciąga  się z tego wniosek, że kraje rolnicze muszą przeżyć pewien okres przejściowy, w trakcie którego rządząca oligarchia zostaje obalona i zniszczona, wprowadza się jakiś stopień industrializacji, a bogactwo podlega redystrybucji. W trakcie tych procesów nie tylko odpowiednia, ale wręcz konieczna jest rezygnacja z konstytucjonalizmu. Z założeniami tymi zgadzają się niezliczeni naukowcy i studenci, a wielu z nich wcale nie jest marksistami czy leninistami. 

Jeśli się weźmie pod uwagę siłę i szeroki zakres założeń leninizmu, to wydaje się, że być może Lenin dostarcza wielu czytelnikom najdogodniejszego punktu wyjścia do ich własnych refleksji nad pytaniem o prawdziwe znaczenie konstytucjonalizmu. Czy nie postępujemy – być może nieświadomie – w sposób protekcjonalny, kiedy zakładamy, że biedni i niepiśmienni chłopi ani nie rozumieją konstytucjonalizmu, ani o niego nie dbają? Konstytucjonalizm przecież, przynajmniej do pewnego stopnia, oznacza wolność, a to jest problem uniwersalny. Co więcej, czy jesteśmy naiwni przyjmując, że rządy rewolucyjnej tyranii przez mniej więcej jedno pokolenie otworzą drogę do konstytucjonalizmu? Trudno byłoby dostrzec jakiekolwiek tego oznaki w Związku Radzieckim. 

Sto lat temu Dostojewski przewidywał, że w nadchodzących czasach „mędrcy” oznajmią, że nie istnieje przestępstwo i grzech, lecz tylko głód, to znaczy, że zachowania antyspołeczne dadzą się wytłumaczyć warunkami społecznymi. Reformatorzy powinni zatem, stwierdzał Dostojewski, wypisać na swoich sztandarach: „Daj nam jeść, a potem będziesz  mógł się od nas domagać cnoty”2.  Proroctwo Dostojewskiego spełnił Lenin, a za nim również jego liczni świadomi i nieświadomi naśladowcy. Dostojewski uważał, że pomijanie „wartości” – norm moralnych, przyzwoitości w stosunkach międzyludzkich, a nade wszystko wolności – będzie katastrofalne; zagrozi utratą nie tylko wolności, ale także tych cech, które czynią z nas ludzi.

Biorąc pod uwagę znaczenie stojącego przed nami pytania, spójrzmy na nie z innego punktu widzenia. Wśród myślicieli politycznych istnieje dość powszechna zgodność co do tego, że władzę można trzymać w ramach granic konstytucyjnych tylko przez jej podział. Toteż zwolennicy konstytucjonalizmu prawie bez wyjątku popierają podział władzy; natomiast ci, którzy opowiadają się za władzą  w pełni kontrolowaną przez tych, którzy ją posiadają, praktycznie zawsze wypowiadają się za jej koncentracją. (...) 

(...)   Jak podkreślaliśmy przy omawianiu konstytucyjnych ograniczeń władzy, myśliciele ci nie są przestarzali. Reprezentują postawy nadal dostrzegane w XX wieku. Platon nawołuje do pełnego i zorganizowanego wykorzystania wiedzy przy rozwiązywaniu problemów społecznych, Hobbes do skuteczności przy utrzymywaniu porządku, Rousseau do niczym nieograniczonego panowania ludu, Lenin zaś do absolutnej sprawiedliwości. Wszystkie te żądania są ustawicznie formułowane i w naszych czasach; wszystkie, przynajmniej implicite, to żądania koncentracji władzy. Czy są jakieś odpowiednie podstawy do opierania się im?

Problem, który staje przed nami, dotyczy tego, gdzie i w jaki sposób należy wyznaczyć granice władzy. Mówiliśmy już o granicach moralnych i konstytucyjnych. Są one podobne do spornych granic pomiędzy państwami, będących przyczyną wielu bitew. Istnieje jeszcze trzecia granica, być może najostrzej kwestionowana – gospodarcza. Tu kwestia polega na tym, czy system ekonomiczny powinien być wolny od interwencjonizmu państwowego. Czy działa on zgodnie z własnymi prawami („prawo popytu i podaży”), którymi interwencja rządu może trochę zachwiać? Czy też system ekonomiczny w sposób naturalny dąży do bardziej sprawiedliwego i skutecznego porządku niż ten, jaki można osiągnąć dzięki rządowemu planowaniu? Kwestia więc w tym, czy rząd powinien trzymać  się z daleka  od głównych ośrodków władzy ekonomicznej.    

20.  Czy  w normalnych warunkach rządy powinny pozostawić  własność i kontrolę nad produkcją w rękach prywatnych? .........   153

Pytanie to jest szersze, niż się wydaje. Termin produkcja jest tu wykorzystywany na określenie wszystkich głównych środków produkcji – ziemi, kopalń, energii elektrycznej, komunikacji i tak dalej, a również fabryk. Pytanie to nie dotyczy też samej produkcji  w oderwaniu od podziału; ktokolwiek kontroluje produkcję, sprawuje również kontrolę nad podziałem. W sumie więc pytanie to dotyczy naszej odpowiedzialności za Ziemię – za całe fizyczne środowisko ludzkiego życia oraz za wszelkie materialne środki, które mogą być wykorzystane do utrzymania i poprawy życia.  

Dawną ideą, akceptowaną przez Locke’a, ojca „wolnej przedsiębiorczości”, i Marksa – ojca socjalizmu, jest to, że Ziemia jest wspólnym dobrem całej ludzkości. Na mocy jakiegoś pierwotnego prawa, ustanowionego przez Boga lub zawartego w samej naturze rzeczy, należy ona do wszystkich. W jaki jednak sposób ludzkość może rzeczywiście wziąć ją w swoje posiadanie i wykorzystać – czy pozwalając jednostkom na swobodne przejmowanie jej części, czy też oddając ją pod opiekę rządów? 

Odpowiedzi, potwierdzanej na różne sposoby przez wszystkich obrońców kapitalizmu, udzielił Locke, stwierdzając, że „warunki ludzkiego życia, wymagające pracy i niezbędnych do niego środków, czyniły koniecznym wprowadzenie prywatnego posiadania”3. Podczas gdy Ziemia należy do całej ludzkości, to może być wykorzystywana wyłącznie przez jednostki; aby ludzie mogli skutecznie wykorzystywać zasoby, muszą być ich właścicielami. W ten sposób odpowiedzialność rządów za Ziemię jest realizowana poprzez ochronę praw własności. Taka jest argumentacja Locke’a.

Czy jest jednak prawdą, że skuteczne korzystanie z zasobów Ziemi wymaga indywidualnej własności? Czy historia uprzemysłowienia nie wskazuje na coś wręcz przeciwnego – że eksploatacja Ziemi zależy od ogromnych organizacji gospodarczych, że jednostki w pojedynkę nie są w stanie prawie niczego zrobić? Locke twierdził, że jednostka ma prawo zatrzymać dla siebie i odżywiać się „zbieranymi pod dębem żołędziami bądź zrywanymi z drzew w lesie jabłkami”4. Jaką wartość mają tego typu przykłady dla systemów przemysłowych  XX wieku?

Co więcej, czy historia kapitalizmu nie dowodzi, że swobodne przywłaszczanie przez jednych prowadzi do pozbawienia własności innych? Twierdzono oczywiście, że ci, którzy potrafią zawłaszczyć bardzo dużo, dzięki tej właśnie umiejętności dowodzą swego prawa do tego wszystkiego, co przywłaszczyli, podczas gdy ci, którzy mają niewiele, w ten sposób udowadniają, na jak niewiele zasługują. Możemy jednak być podejrzliwi wobec logiki dowodzenia, która zaczyna się od wspólnej własności Ziemi, a kończy zasadą, że niewielu ma prawo do zagarnięcia olbrzymiej większości dla siebie. Nic zatem dziwnego, że logika ta nie zdobyła powszechnej akceptacji.

Dowodzono także, że indywidualne przywłaszczanie jest nie tylko sprawiedliwe, niezależnie od tego, do jakiej nierówności może prowadzić, ale również korzystne dla wszystkich. Ci nieliczni, którzy osiągają dla siebie bogactwo – twierdzi się – tworzą również bogactwo dla społeczeństwa. Przykładem przemawiającym za tym argumentem jest Ameryka, z jej ogromną koncentracją osobistego bogactwa oraz z nie mającym sobie równego w historii dobrobytem w życiu większości. Nie jest to jednak przykład przesądzający sprawę. Biorąc pod uwagę niezwykle korzystne naturalne warunki Ameryki można sądzić, że inny niż kapitalistyczny system ekonomiczny mógłby wytwarzać równie wielką obfitość dóbr, ale równocześnie sprawiedliwiej je dzielić. Podczas gdy obecnie wielka liczba Amerykanów żyje w dobrobycie, to liczebnie spora mniejszość wcale nie.

Główna idea przemawiająca na korzyść   indywidualnego przywłaszczenia – idea, na której możemy z pożytkiem skoncentrować dalsze przemyślenia – dotyczy naturalnej harmonii wolnego rynku. Ideę tę pokrótce omówiliśmy przy pytaniu osiemnastym. Istota jej polega na tym, że tam, gdzie ludzie mogą swobodnie produkować, sprzedawać i kupować to, co im dyktuje własny interes ekonomiczny, system gospodarczy funkcjonuje skutecznie i sprawiedliwie.(...) Jest to oczywiście to, co Amerykanie znają jako „wolną przedsiębiorczość”. Jest to jedna z najbardziej atrakcyjnych idei spośród w ogóle kiedykolwiek stworzonych, gdyż obiecuje materialny dostatek, sprawiedliwie dzielony, bez żadnych poświęceń w zakresie wolności osobistych. Czy jednak idea ta ma sens, kiedy myślimy o niej realistycznie?

Pomimo nieco utopijnego jej charakteru, ma ona sens, a przynajmniej w dzisiejszych czasach myśli tak większość ludzi. Co prawda nieliczni tylko przywódcy polityczni, komentatorzy czy naukowcy zaufaliby w pełni wolnemu rynkowi. Uznaje się jednak powszechnie, a nawet sądzono tak w krajach komunistycznych, że wiele problemów ekonomicznych lepiej da się rozwiązywać za pomocą wolnej konkurencji niż przy użyciu biurokratycznej kontroli. Główny problem polega teraz nie na tym, czy w ogóle opierać się na wolnym rynku, lecz w jakim stopniu na nim polegać – prawie całkowicie (poglądy ludzi nazywanych często „konserwatystami”), czy tylko w ograniczonym stopniu (typowe stanowisko liberałów).

Kwestia ta nie wzbudza już  takich ideologicznych emocji jak dawniej; wielu ludzi – zarówno z prawicy, jak i z lewicy – zgadza się co do tego, że zakres ingerencji rządu trzeba określić przez eksperymentowanie. Należy jednak zauważyć, że problemu tego nigdy nie należy pozostawiać do rozstrzygnięcia praktyce. Największą  słabością „wolnej przedsiębiorczości” jest prawdopodobnie to, że narusza ona moralną tradycję Zachodu.  Sankcjonuje egoizm i materializm. Mówi nam, byśmy koncentrowali się na osobistych korzyściach i przeliczali je na pieniądze. Mówi nam, byśmy zapomnieli o dobrobycie innych oraz o interesie publicznym.; niech wszyscy dbają o samych siebie, a rynek niech zadba o interes publiczny.

Zrozumiale jest zatem, że wielu myślicieli poszukuje możliwości innych niż indywidualne przywłaszczanie.  Wszystkie te możliwości sprowadzają się do takiej czy innej postaci socjalizmu.

Socjalizm w najszerszym znaczeniu to idea, w myśl której ludzkość musi potwierdzić swoje pierwotne prawo do Ziemi faktycznie przejmując ją w swoje posiadanie  i wspólnie wykorzystując.

Dużą część swojej siły moralnej czerpie socjalizm z tradycji demokratycznej zgodnie z którą rządy powinny być uzależnione od zgody, jeśli nie od aktywnego uczestnictwa, rządzonych. Władza należy do ludu. Własność jednak, rzecz jasna, oznacza władzę; i w ten sposób duża koncentracja osobistej własności jest z demokratycznego punktu widzenia podejrzana. Większość socjalistów uważa, że demokracja i kapitalizm są po prostu sprzeczne.  Socjaliści często sądzą o sobie, że są zaangażowani w rozszerzanie na sferę gospodarczą zasad demokratycznych już szeroko zaakceptowanych w sferze politycznej.

W Ameryce,  gdzie demokracja w polityce i kapitalizm w gospodarce są powszechnie uznawane za naturalnych sprzymierzeńców, można się często spotkać z odmienną opinią.  Zagrożenie dla demokracji widzi się raczej w koncentracji władzy politycznej niż w koncentracji osobistego bogactwa.

Jedną z najpoważniejszych kwestii wiążących się z socjalizmem jest to, czy wspólna własność może w praktyce oznaczać coś innego niż własność rządu.  W literaturze socjalistycznej pełno jest koncepcji dobrowolnej współpracy. Wielu socjalistów okazuje prawie tak samo niewiele do zaufania do rządów, jak typowi kapitaliści. Natomiast komuniści oczywiście posuwają się aż do przewidywania „obumarcia państwa”.
     W praktyce jednak wspólna własność prawie zawsze oznaczała własność rządu; komunizm zaś, jak wiemy, doprowadził do czegoś zgoła odmiennego niż obumarcie państwa. Czy w socjalizmie dostrzegamy oznaki jakichś trudności nie do pokonania? Być może, jeżeli wszyscy razem mamy zawłaszczyć ziemię, musi się to dokonać za pośrednictwem tej jedynej instytucji, która reprezentuje nas wszystkich, to znaczy rządu. Przedsiębiorstwo  –  na przykład fabrykę – mogliby prowadzić zatrudnieni w niej robotnicy. Nie jest to jednak wspólna własność, a fabryka zarządzana przez robotników nie musi zachowywać się bardziej odpowiedzialnie wobec społeczeństwa jako całości niż fabryka prowadzona przez kapitalistę. Rząd być może jest dla socjalistów jedynym wyjściem.
Kłopot polega na tym, że własność rządowa i własność wspólna to wcale nie to samo. (...)
W pewnym zakresie kontrola rządu nad gospodarką jest nawet bardziej oddalona od wspólnej własności niż własność prywatna. Kontrola rządu oznacza połączenie w jedno politycznych i ekonomicznych ośrodków władzy. Tak więc nie kontrolują się one nawzajem, tak jak się to czasami dzieje w systemie kapitalistycznym. Nie miałoby to znaczenia, gdyby rząd był w pełni odpowiedzialny wobec ludu. Odpowiedzialność rządu nie jest jednak realizowana w sposób doskonały...biurokraci mogą usunąć w cień obywateli i ich reprezentantów. W ten sposób socjalizm mógłby oznaczać – w przeciwieństwie do jego założeń – że władza staje się jeszcze bardziej skoncentrowana i mniej kontrolowana niż w systemie własności prywatnej.

Jeżeli w przypadku własności indywidualnej  najsłabszym punktem jest amoralność rynku, to w przypadku wspólnej własności jest nim biurokracja i to wszystko, co sobą reprezentuje: bezosobowość, nieskuteczność, brak kontroli. Nie chodzi o to, oczywiście, że określenia te opisują całe zjawisko biurokracji. Administracyjne gałęzie rządu federalnego i rządów stanowych w Ameryce pomagają obywatelom na niezliczone sposoby, niosąc tę pomoc wielu naprawdę potrzebującym – upośledzonym, niepełnosprawnym, bezrobotnym, biednym, chorym, starym. Zatrudniają wielu zdolnych i sumiennych ludzi. Podlegają różnym formom kontroli – przez ustawodawców, wybranych przedstawicieli władz wykonawczych, sądy, grupy interesów i obywatelskie grupy nacisku – po to, aby zapewnić ich odpowiedzialność wobec obywateli. A jednak biurokracja rządowa (i w jakimś stopniu również mniejsze biurokracje związane z biznesem i innymi formami działalności) akcentuje swą złowieszczą obecność w państwach uprzemysłowionych XX wieku. (...)

Jedną z najbardziej niepokojących cech biurokracji jest jej tendencja do bezustannego rozrastania się. (...)
Toteż podczas gdy zwolenników indywidualnej własności i gospodarki rynkowej można z pełnym uzasadnieniem zapytać: A co ze współpracą i pracą dla społeczeństwa?, to zwolennikom wspólnej własności można zadać pytanie o biurokrację. Twierdzi się, że konkurencja rynkowa przeszkadza we współpracy między obywatelami oraz we wspólnym działaniu dla dobra publicznego. Czyż biurokracja nie czyni tego samego? Zarzuca się rynkowi, że prowadzi do wielkich i niesprawiedliwych nierówności. Lecz czy biurokracja nie stanie się nieuchronnie grupą uprzywilejowaną, cieszącą się wyższym wynagrodzeniem i większym bezpieczeństwem niż zwykli obywatele? Wolny rynek rzekomo prowadzi do koncentracji władzy ekonomicznej, a to nie da się pogodzić z demokracją. Czy jednak biurokracja nie prowadzi do koncentracji władzy menedżerskiej, co również jest niedemokratyczne? Pytania takie można mnożyć w nieskończoność.

Skoro znaleźliśmy się w takim impasie, zdrowy rozsądek natychmiast sugeruje, że prawda leży gdzieś pośrodku pomiędzy tymi dwoma skrajnymi stanowiskami. Sugestia taka nie jest pozbawiona uzasadnienia. W historii myśli politycznej to chyba św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) – autor, na którego dziełach opiera się oficjalna filozofia rzymsko-katolicka – w sposób najdobitniejszy zarysował teorię nie sankcjonującą ani nieograniczonej indywidualnej własności, ani pełnej kontroli rządu. Św. Tomasz z Akwinu dowodził, że własność powinna pozostawać w rękach jednostek, lecz podlegać regulacjom prawnym i zwyczajowym zapewniającym jej wykorzystanie zgodnie ze wspólnym interesem. Utrzymywał - jak to może czynić amerykański biznesmen – że ludzie dbają bardziej o to, co jest ich własnością, niż o to, co jest wspólne, a zatem gospodarka będzie lepiej kierowana w systemie własności prywatnej niż w każdym innym. Jednocześnie św. Tomasz z Akwinu potępiał wykorzystywanie własności przede wszystkim dla osobistych zysków; powinna być raczej wykorzystywana dla wspólnego dobra, a społeczeństwo ma prawo dopilnować, aby tak było. Wydaje się, że pod tym względem św. Tomasz z Akwinu jest już mniej podobny do amerykańskiego człowieka interesu, ale raczej do socjalisty, którego ów człowiek  interesu zapewne ostro skrytykuje jako niebezpiecznego radykała. 

Czy problem został w ten sposób rozwiązany? Niezupełnie. W praktyce politycznej często mądre jest zajmowanie stanowiska w centrum; w teorii politycznej jednak taka taktyka często oznacza wyłącznie sposób ominięcia problemu. Musimy zatem zapytać, czy stanowisko tomistyczne rozwiązuje dylemat: własność prywatna czy rządowa, czy po prostu go zaciemnia. (...)  Jeżeli natomiast odpowiedzialność za Ziemię spoczywa czasami na jednostce, a czasami na społeczeństwie, to gdzie powinna przebiegać granica między nimi i w jaki sposób rozstrzygane będą spory? Dopóki nie odpowie się na te pytania, to, co jest proponowane, jest nie tyle teorią własności, ile argumentem stwierdzającym, że pytania o własność  nie mogą znaleźć odpowiedzi  w ogólnej teorii. Co rzeczywiście może być prawdą.

Pytanie, czy jednostki powinny mieć swobodę zawłaszczania zasobów Ziemi, zawsze było ważne, lecz nigdy aż tak jak dzisiaj, ponieważ dzięki technice Ziemia jest do naszej dyspozycji w o wiele większym stopniu niż kiedykolwiek przedtem. (...)

(...)  Idea rządu działającego w ramach wcześniej ustalonych ograniczeń oraz idea rządu nie poddanego takim ograniczeniom są w równym stopniu niezadowalające. Z pierwszej wynika, że dobrym władcom będzie się przeszkadzało, z drugiej zaś, że złym nie będzie się przeszkadzało.  Pierwsza oznacza kompromisy i opóźnienia w realizacji najlepszych planów, druga zaś szybkie osiągnięcie najgorszych. Nic więc dziwnego, że ludzie od długiego czasu starali się uniknąć obu skrajności tego dylematu i znaleźć sposób na powstrzymanie rządów przed czynieniem zła, lecz nie przed czynieniem dobra. Przychodzi tu na myśl kilka możliwych rozwiązań – na przykład takie ułożenie spraw, by interesy rządzących i rządzonych były identyczne. Jedno rozwiązanie zdaje się jednak wyróżniać spośród innych  dzięki swej prostocie i sile oddziaływania.* Rządy mogą zostać powstrzymane przed czynieniem tego, czego czynić nie powinny, lecz nie przed tym, co powinny, dzięki oddaniu ich w ręce ludzi o doskonałym zrozumieniu spraw i mądrości. Krótko mówiąc, konstytucje można by zastąpić całościowym zrozumieniem filozoficznym, objawieniem religijnym lub pojęciami naukowymi. Czy w tej koncepcji kryje się coś słusznego?**

* Niestety, w realnym świecie będzie to zazwyczaj „prostota” hasłowa. 
**  Owszem, jeśli  zamiast zastąpić, mądrze, co trzeba ulepszymy/opracujemy (zrozumienie..., objawienie..., pojęcia... też).
Anonimus  

21.  Czy władza polityczna i doskonała wiedza mogą zostać połączone?    .........   162

Bezbłędna, wszechogarniająca wiedza jest przedmiotem odwiecznych nadziei. Ze szczególną siłą wyraził tę nadzieję Platon w swoim ideale filozofa – mężczyzny lub kobiety, który wznosi się z jaskini ignorancji ku światłu „Dobra”.  Wielu chrześcijan wierzy, że doskonałe zrozumienie zostało nam dane za pośrednictwem Chrystusa, natomiast nigdy nie odnaleźlibyśmy drogi do takiego zrozumienia poprzez rozum. W czasach współczesnych wiara w Chrystusa osłabła, lecz wiara w rozum, porównywalna w swojej intensywności z tą, którą odczuwał Platon, chociaż oparta na odmiennym ujęciu rozumu, odżyła wraz z postępem nauki.

Czy z rządu kiedykolwiek będzie można uczynić sługę takiej wiedzy?  Idea, według której jest to możliwe, naturalnie towarzyszyła nadziei, że doskonała wiedza jest osiągalna. Jak już widzieliśmy, Platon uważał, że władcami powinni zostać filozofowie.  Średniowieczni chrześcijanie, wbrew doktrynie dwóch mieczy, nieustannie odczuwali pokusę, by nadać papieżom  władzę tak samo nieograniczoną i niepodzielną, jaką – jak sądzili – ma chrześcijańskie objawienie. Współczesną wyobraźnię polityczną od dawna fascynuje idea technokracji, rządów sprawowanych przez mistrzów technologii i nauki.

Idea połączenia władzy i doskonalej wiedzy ma może istotne niedomagania, lecz przynajmniej jest szlachetna i atrakcyjna. Reprezentuje niezniszczalne odczucie, o którym wspominaliśmy już przy okazji omawiania konstytucjonalizmu, to mianowicie, że największym chyba złem jest poddawanie bezbronnych ludzi ślepej i egoistycznej woli innego człowieka. Idea konstytucjonalizmu głosi, że rządzących należy zmuszać do utrzymywania się w pewnych prawnie określonych granicach. Idea podporządkowania rządu doskonałej wiedzy jest o wiele bardziej radykalna. Proponuje ona wyeliminowanie samej tej chęci i ignorancji, które sprawiają, że pewne ograniczenia są konieczne. Przewiduje zerwanie z arbitralnością rządów przez wykorzenienie tej arbitralności z natury człowieka.  To, co konstytucjonalizm jedynie ograniczał, tj. kapryśne zachowanie i głupotę, wiedza doskonała zlikwidowałaby całkowicie.

Idea, według której jest to możliwe, opiera się jednak na dwóch założeniach: że wiedza doskonała jest dostępna, przynajmniej dla niektórych z nas, oraz że wiedza ta sama określa sposób, w jaki jej posiadacze się zachowują, że przekazuje im swoją doskonałość. Obydwa te założenia często się kwestionuje.
   Jeżeli chodzi o pierwsze założenie, to w ciągu jednego lub dwóch ostatnich stuleci rozpowszechniona stała się postawa, którą można by nazwać „epistemologicznym zniechęceniem”, to znaczy niewiara w możliwość osiągnięcia pewnej i wszechstronnej wiedzy...  W przeszłości, zwłaszcza w wiekach średnich, szeroko rozpowszechniona była wiara, że wiedza taka, obejmująca zrozumienie pochodzenia natury i losu człowieka, nadana nam została przez Boga...  Dzisiaj jednak wiara taka przetrwała w umysłach tylko bardzo niewielu ludzi. Władze kościelne mogą podawać liczby wskazujące na szerokie rozpowszechnienie wiary religijnej, lecz nawet one będą studiować naturę człowieka raczej na podstawie tekstów nauk społecznych niż Nowego Testamentu.
   Często zakłada się, że wiara została pokonana przez naukę. Jest to nadmierne uproszczenie. Złowieszczy jest fakt, że utraciliśmy wiarę nie tylko w chrześcijańskie objawienie, ale również w naukę. (...)

(...)  Jeżeli taka jest prawda, to niezmienna, wszechogarniająca wiedza, o jakiej mówił Platon i wielu zwolenników współczesnej nauki, nie może zostać osiągnięta. Idealny rząd, oddany sprawie służenia  takiej wiedzy, jest więc tylko szlachetnym marzeniem.

(...)  Zakładamy, w sposób dość nieprzemyślany, że rozwój nauki musi oznaczać ulepszenie życia.
W ostatnich dziesięcioleciach założenie to wydaje się coraz bardziej wątpliwe. Dzięki naukom ścisłym i społecznym zdobyliśmy duży zasób wiedzy, lecz wydaje się tak samo prawdopodobne, że będziemy go wykorzystywali do złych celów..., jak i dobrych celów...  Czujemy się obecnie raczej zagrożeni niż zbawieni przez naszą wiedzę.
Dlaczego tak się dzieje?

(...)  Na przykład jeżeli wszystko co ludzie czują, myślą i czynią, jest wytworem obiektywnych sił społecznych i psychologicznych, a siły te jesteśmy w stanie poznać dzięki nauce, to jesteśmy potencjalnymi władcami ludzkiej świadomości i zachowań.  A kto to są my? (...)  Posiadając władzę manipulowania, jakiej ludzie nigdy przedtem nie mieli, czyż nie mogą zrobić z nas niewolników, nawet gdyby mogli uczynić nas szczęśliwymi?

W tradycji Zachodu  istnieje pewna ważna alternatywa poglądu Sokratesa. Podczas gdy Sokrates chyba wierzył, że należy podejmować wszelkie wysiłki w celu poznania dobra i zła, to Księga Rodzaju zdaje się głosić, w formie wielkiego mitu, że takie poznanie jest samą istotą zła. Adam i Ewa zostali wypędzeni z raju za to, że wbrew Boskiemu nakazowi skosztowali owocu  z  „drzewa wiadomości złego i dobrego”.

Mit o upadku człowieka nie jest czymś, co każdy może z jakąś dozą pewności interpretować. Wynika jednak z niego sugestia, że stan, w jakim zamierzaliśmy żyć, był stanem tak pełnej jedności z dobrem, iż nie wiedzieliśmy niczego o dobru, gdyż nawet w najmniejszym stopniu  nie byliśmy od niego oddzieleni;  nie wybieraliśmy dobra, ponieważ nie byliśmy świadomi żadnej innej możliwości. Zniszczenie tego stanu było aktem celowego wyobcowania. Celowo oddzieliliśmy się od rzeczywistości. I uczyniliśmy to z taką arogancją; powodowała nami duma, czysta chęć  samopotwierdzenia. Nasze obiektywizujące i kalkulujące umysły, a także nasza świadomość dobra i zła, pochodzą zatem od grzechu; lecz są one także karą i przekleństwem, gdyż sprawiają, że jesteśmy obcymi we wszechświecie. Taki pogląd wygląda na skrajny, lecz podzielają go nie tylko osoby religijne.

Dylemat naszej cywilizacji można symbolicznie przedstawić w kategoriach dwóch wielkich źródeł poznania: greckiego i hebrajskiego. Pierwsze z nich wynosi umysł ludzki i prowadzi logicznie do idei rządów równocześnie kierowanych i ograniczanych przez wiedzę, pojmującą wszelkie potrzeby i wszelkie środki służące do ich zaspokojenia. Drugie uczy nas pokory i mówi, że dopóki będziemy chcieli być „jak bogowie znający dobro i zło”, dopóty będziemy cierpieli udrękę płynącą z wysiłku, wyobcowania i śmiertelności.

Trudno oprzeć się wrażeniu, że stoimy wobec tajemnicy bytu – rzeczy, których „myśl nie może ująć”. Dlatego właśnie pogląd biblijny nie jest przedstawiony w postaci teorii, lecz w postaci mitycznego wydarzenia w życiu pierwszych ludzi. Próbujemy myśleć o czymś, co nie jest dostępne obserwacji i co nawet nie jest wydarzeniem, chyba że w sensie metaforycznym. Staramy się myśleć o korzeniach sytuacji człowieka. Czyniąc tak większość z nas stwierdza, że niemożliwe jest wybranie jednej ze stron, tak jak możemy wybierać mając do czynienia z faktami.  Skłaniamy się ku paradoksalnej myśli, że obie interpretacje są w jakiś sposób prawdziwe.

Powinniśmy jednak pamiętać, że funkcją paradoksów jest właśnie podtrzymywanie myślenia. Jeżeli w paradoksach tkwi jakaś prawda, to jest ona ukryta; nie można do niej dotrzeć przez  zaakceptowanie paradoksu w taki sam sposób, w jaki akceptujemy dający się udowodnić fakt. Istota paradoksu polega na tym, że formalnie potwierdzając istnienie takiego faktu zgadzamy się z tym, że jest on nonsensowny.  Paradoks jest prawdziwy nie sam w sobie, lecz w zrozumieniu, do którego poszukiwania nas zmusza.

Musimy postarać się zrozumieć, w jaki sposób oba poglądy: pogląd Sokratesa i pogląd przedstawiony w Biblii mogą być słuszne. Możemy na przykład zapytać, dlaczego Sokrates zwykł ironizować, tak jakby to, co mówił, i to, co miał na myśli, było – paradoksalnie – czymś innym. Czy podpowiadał nam, że teoretyczne poszukiwania, na których potrzebę tak nalegał, nie mają żadnych szans powodzenia lub raczej, że mogą się udać wyłącznie przez niepowodzenie – objawiając prawdy, których nie można by ująć w żadnych teoretycznych warunkach?  Podążając tym torem myśli możemy zapytać, czy mit z Księgi Rodzaju da się interpretować w taki sposób, że doprowadzi do takiej samej koncepcji. Czy stanowi on wyłącznie potępienie owej zarozumiałości w myśleniu prowadzącej do przeświadczenia, że dobro i zło można w pełni i na pewno poznać?  Czy zezwala na taką dziwną mądrość, którą zdaje się uosabiać Sokrates – mądrość znajdowaną nie na końcu naszych poszukiwań, lecz w samym szukaniu?

Proponowane lektury   .........   170

VI.  Cele władzy   .........   171

Władzę trzeba nie tylko ograniczać, ale i sprawować. Rozmyślając o polityce musimy się zatem zastanowić także nad celami władzy. Nie jest to łatwe przedsięwzięcie; obejmuje dwa złożone i trudne do rozstrzygnięcia problemy. Po pierwsze, jakie są cele życia człowieka? (...) Myśląc o celach władzy możemy wobec tego błądzić na dwa sposoby – mylnie określając cele życia oraz błędnie rozumiejąc możliwości władzy.

Myślenie o celach władzy jest równie trudne jak ważne, zwłaszcza teraz, kiedy jesteśmy tak do głębi  zdezorientowani tym, jak naprawdę działają ludzie i rządy. Nasze zagubienie niewątpliwie ma wiele źródeł; bezustanne i niezaplanowane zmiany w naszym życiu wywołane przez nową technikę oraz przenikanie do naszych myśli i uczuć modnych nowinek, kultywowanych przez komercyjną telewizję mogą nas dezorientować głębiej, niż sobie to uświadamiamy.  Jakiekolwiek są przyczyny naszego zagubienia, jego polityczne skutki prawdopodobnie są poważne.

Z tych powodów rozważania nad celami władzy nie są miłą rozrywką, lecz naglącym i praktycznym obowiązkiem. Mając przed sobą tak trudne zadanie, od czego możemy zacząć?

Pierwszą odpowiedzią na pytanie, co powinien robić rząd, jest chyba to, że niezależnie od tego, jaką wartość przyjmie za główną, powinna ona być taka, by każdy mógł uznać ją za swoją. Dobro, do którego dąży władza, powinno być dobrem wspólnym. Może się to wydawać sprawą podstawową. Ale czy tak jest na pewno? Czy istnieje coś takiego, jak wartość, którą wszyscy mogą uważać za swoją? Czy posiadający władzę nie dążą zawsze raczej do własnego dobra niż do dobra innych, nawet jeżeli ich zamiary są idealistyczne? Na początku zapytajmy o to, czy każdy rząd nie dąży tylko dla dobra nielicznych – tych, którzy go kontrolują.

22.  Czy każdy rząd  służy jedynie „interesowi silniejszego”?   .........   172

Zwrot „Służenie interesowi silniejszego” oraz argument, że jest to celem każdego rządu, w Państwie przypisuje się Trazymachowi, współczesnemu Sokratesa. Trazymach twierdzi, że człowiek jest z samej swojej istoty wyobcowany; mówienie zatem o wspólnym dobru czy o powszechnym dobrobycie nie ma sensu. Każda jednostka ma wyłącznie osobiste cele i prawdopodobnie są one sprzeczne z celami innych. Toteż ludzie posiadający władzę dążą do osiągnięcia wyłącznie dobra dla siebie i aby to osiągnąć, poświęcają dobrobyt innych. Rządy na ogół twierdzą, że mają sankcję od Boga  i od ludu. Jest to jednak fałsz, gdyż to, co czynią naprawdę i co mają zamiar czynić, to – według Trazymacha – popieranie „interesu silniejszego”, czyli tych, którzy posiadają władzę.

Żaden wybitny myśliciel  nie zgadzał się w pełni z Trazymachem. Niektórzy byli jednak tak głęboko podejrzliwi wobec istniejących rządów, że zakładali, iż rzeczywiście większość z nich służy tylko „interesowi silniejszego”.  Uważali jednak, że po spełnieniu pewnego wyjątkowego warunku – na przykład gdyby filozofowie stali się władcami – sprawy miałyby się inaczej. Taką postawę reprezentował Karol Marks.

Marks oczywiście wierzył, że przeznaczeniem klasy robotniczej jest przejecie całej władzy. Wraz z tym rząd służyłby interesom ogółu tak całkowicie  i w sposób tak oczywisty, że nie musiałby już stosować przymusu; państwo „obumarłoby”. Do tego czasu jednak rządy nieuchronnie będą zdradzały interesy większości ludzi. Marks uważał demokracje liberalne swoich czasów za coś tylko niewiele lepszego niż zamaskowane dyktatury sprawowane w interesie klas wyższych.  Takie instytucje, jak pisane konstytucje, zgromadzenie przedstawicielskie i wybory powszechne, które rzekomo zmuszają rządy do służenia  dobrobytowi obywateli, były narzędziami oszustwa, wymyślnymi sposobami wypracowanymi w celu ukrycia tyranii posiadaczy ziemskich, przemysłowców i finansjery.

Poglądy Marksa wynikały częściowo z jego przekonania, że w każdym społeczeństwie decydująca władza należy do posiadaczy środków produkcji. Mniejsze znaczenie miały różne narzędzia władzy służące rządowi, takie jak ciała ustawodawcze i policja. W pewnych okolicznościach rządy mogły uniezależnić się od kontroli klasowej, na ogół jednak były agenturami głównych grup ekonomicznych. Wobec tego rządy po prostu nie były w stanie służyć dobru ogólnemu. Ważniejsze było jednak dla Marksa to, że w społeczeństwie podzielonym na zwalczające się klasy nie istniało coś takiego jak dobro ogółu; dla ochrony interesów jednej klasy konieczny był wyzysk lub zniszczenie innej klasy. W świecie Marksa nawet filozof-władca nie mógłby opracować jakiejś formuły pozwalającej zjednoczyć burżuazję i proletariat.

Z tych względów można na razie umieścić Marksa po stronie  Trazymacha. Marks obwarował jednak stanowisko Trazymacha zastrzeżeniem: „Dopóki nie nastąpi rewolucja komunistyczna”, a poza tym potwierdzał, że „sprawiedliwość” utrzymywana przez rządy to nic innego jak „interes silniejszego”.

Na pewno nie będzie przesadą stwierdzenie, że podstawowym celem myśli politycznej stało się odrzucenie tez Trazymacha. Platon poświęcił temu zadaniu całe Państwo.  Oczywiście nie wszyscy myśliciele świadomie odwoływali się do Trazymacha, lecz w większości starali się wykazać, że rząd może popierać jakiś stan rzeczy, w którym w grę wchodzi  nie tylko interes silniejszego, ale i interes wszystkich. Nawet tak cyniczny myśliciel jak Hobbes argumentował zdecydowanie, że pokój jest potrzebny wszystkim. Rousseau i Marks, którzy uważali że rządy rzadko lub nawet nigdy nie dążą do dobra ogółu, skoncentrowali się na pokazywaniu, w jaki sposób będzie można zakończyć panowanie egoizmu. Kiedy liberalizm, w odpowiedzi na krytykę ze strony marksistów, starał się wykazać, że rządy liberalne i demokratyczne mogą działać w interesie nie tylko posiadaczy, ale i robotników, był to po prostu powrót do dawnej próby odrzucenia poglądu Trazymacha.
   Czy można odrzucić ten pogląd? Odpowiedź będzie zależała od tego, czy uważamy, że ludzie z samej swej istoty są wyobcowani czy zjednoczeni. (...)
   Zamiast jednak stawiać sobie tak złożone pytania, czy nie możemy po prostu powiedzieć, że każda osoba ma własne interesy, które w pewnych punktach są zbieżne z interesami innych, co umożliwia istnienie społeczeństwa?  W ten sposób unikamy mówienia o tak tajemniczych sprawach , jak „najwyższe dobro”, które jest jednocześnie „dobrem ogółu” i które może być całkowicie danej osobie nie znane. Niestety, nie możemy zastosować tak atrakcyjnego wybiegu. Powodem jest fakt, że świadome interesy milionów ludzi rzadko, jeżeli w ogóle, są zbieżne. (...)

Zastanawiając się nad postawionym na początku tej partii  tekstu pytaniem, brniemy przez najtrudniejszy i najmniej zachęcający obszar całej teorii politycznej.  Nie da się jednak tego uniknąć. System polityczny jest w istocie zestawem układów, za pomocą których jedni ludzie dominują nad innymi. W jaki sposób można sprawić, że będzie to moralnie znośne? Postęp cywilizacji  przebiega w wielkim moralnym cieniu. Jeżeli nie wykażemy, że Trazymach się mylił i że rząd może służyć wszystkim, to musimy zakładać, że całe cywilizowane życie opiera się na wyzysku słabych. 

Załóżmy teraz, że rządy mogą i powinny służyć dobru ogółu. Czym jest to dobro?
   Ze zgiełku historii współczesnej  dochodzi do naszych uszu jedna wyraźna odpowiedź: wolność – ideał głoszący, że jednostki mogą żyć zgodnie z własną wolą.  Okrzyk  „wolność” rozbrzmiewał w czasie rewolucji francuskiej i amerykańskiej; wolność jest centralną wartością  w liberalizmie, którego początków  można szukać jeszcze w okresie renesansu, a który dominuje w życiu politycznym Europy i Ameryki  od prawie dwóch stuleci. Nie jest to odpowiedź jednogłośna, czego dowiódł komunizm, który ponad wolnością stawia równość i wspólnotę. Komunizm jednak to świadoma rewolta przeciwko dominującej do tej pory tradycji liberalnej. To stwierdzenie dotyczy też innych  ruchów anty liberalnych, takich jak konserwatyzm i faszyzm; ich buntowniczy nastrój dowodzi przewagi odrzucanego przez nie liberalizmu.
   Słuszne wydaje się więc, aby rozważając kwestię celów  rządu zastanowić się nad wolnością. Targani ideologicznymi zamieciami, które toczyły się w naszym stuleciu, musimy poszukiwać, jako ucieczki przed zamętem, prawdziwego celu rządzenia. Czy ucieczką tą może być tradycja liberalna?

23.  Czy ostatecznym celem rządu jest po prostu umożliwienie jednostkom życia zgodnego z ich wyborem?  .........   177

     Dla każdego, kto żyje w drugiej połowie XX wieku, twierdząca odpowiedź na to pytanie wygląda na możliwą do zaakceptowania.  Nie wymaga odrzucenia dotychczasowych poglądów, nie wiąże się z wyznawaniem żadnych wzniosłych ideałów. Pasuje do czasów, w których oddanie sprawie przyjmuje postać terroryzmu, a ideały zanikają. Idea, według której rządy powinny dążyć po prostu do umożliwienia jednostkom życia zgodnego z ich wyborem, jest wiarygodna dla pokolenia ludzi rozczarowanych – niepewnych prawie niczego oprócz własnego „ja”, swoich doraźnych przyjemności oraz korzyści związanych z wolnością  od ingerencji.  Ludzi takich (to znaczy większość z nas) pociąga polityka stosowana w minimalnym zakresie: nie formułująca szerokich założeń na temat naszej troski o bliźnich  czy wspólnych ideałów i stawiająca nam niewiele wymagań. Można by ją nawet nazwać polityką narcyzmu czy „samoabsorpcji”.  Niewątpliwie, przynajmniej implicite, będzie ona miała charakter umowny; przestrzegamy prawa nie dlatego, że obejmuje ono wymagania sprawiedliwości lub ucieleśnia jakiś wielki powszechny cel, lecz dlatego, że prawo jest warunkiem osobistego bezpieczeństwa. Poczucie obywatelskie opiera się na naszym własnym interesie. Funkcje rządu są pojmowane bardzo wąsko; głównym jego zadaniem jest ochrona wszystkich jednostek  przed fizyczną krzywdą, jaką mogą im wyrządzić inni.
     Domaganie się zaledwie możliwości życia zgodnego z własnym wyborem może się wydawać najskromniejszym z możliwych żądań politycznych, tak jak gdyby nie dało się już mniej wymagać od rządu. Zanim przejdziemy do omówienia niektórych spośród poważniejszych żądań, jakie mogłyby zostać sformułowane i być alternatywnymi odpowiedziami na nasze pytania, w celu uzyskania szerszej perspektywy możemy odnotować jeszcze bardziej minimalne wymagania, w dzisiejszych czasach dosyć szeroko rozpowszechnione. Chodzi o przetrwanie. (...)
   Wracamy w ten sposób do pierwotnego pytania...Jakiej ostatecznej wartości powinno służyć rządzenie? Na czym nam naprawdę zależy?  Czy wolność, życie zgodnie z własnym wyborem, jest na tyle wzniosłym i szlachetnym ideałem, aby uzasadniał naszą odmowę ucieczki od globalnej tyranii i świadomą zgodę na życie pod groźbą nuklearnego unicestwienia? Przyjrzyjmy się kilku możliwym ideałom.   
   1.  Szczęście.  (...)
   2.  Sprawiedliwość.  (...)
   3.  Tradycja.  (...)
   4.  Wspólnota.  (...)
Szczęście , sprawiedliwość, tradycja i wspólnota to nie jedyne wyobrażalne możliwości, które można przeciwstawić wolności podążania za własnymi pragnieniami. (...)
   Podstawowym pytaniem, przed którym stajemy, jest wiec to zadanie jako pierwsze w niniejszej pracy: „Czy człowiek jest w samej swojej istocie wyobcowany”?  Możemy teraz skorzystać z dotychczasowych przemyśleń na ten temat. Jeżeli nasza odpowiedź brzmiała „tak” (ludzie są w samej swej istocie wyobcowani), to znaczy, że wykluczyliśmy sprawiedliwość, tradycję i wspólnotę jako ostateczne cele polityczne; jeżeli odpowiedź brzmiała „nie”, odrzuciliśmy życie zgodnie z własnym wyborem oraz szczęście. To prawda, teorie polityczne czasami zawierają trudne lub nawet nielogiczne połączenia koncepcji. Jeżeli jednak przyjmujemy co najmniej, że ludzie są w samej swej istocie wyobcowani, to najłatwiej jest stwierdzić, iż celami są wolność i szczęście. Natomiast przyjąwszy założenie, że ludzie są  w swojej istocie zjednoczeni, najłatwiej można zaakceptować ideały sprawiedliwości, tradycji i wspólnoty. W najprostszym ujęciu pytanie dotyczy tego, czy rządy powinny mieć na celu coś szczególnego dla samej jednostki, jakąś wartość osobistą, czy coś, co możemy mieć wyłącznie jako wspólnota.
   Pożyteczne będzie tu przypomnienie jeszcze jednego z wcześniejszych pytań. Jest to pytanie siódme, otwierające grupę pytań:  „Czy ludzie są w samej swej istocie nierówni?”  (...)

   (...)   
 
24.  Czy rząd ponosi jakąkolwiek odpowiedzialność za prawdę i moralność?   .........   187

   Oczywiście nikt nie zaprzeczyłby, że ludzie sprawujący urzędy państwowe powinni być choćby umiarkowanie prawdomówni i moralni. Pytanie nasze nie dotyczy jednak tak niekontrowersyjnej sprawy, jak potrzeba posiadania godnych zaufania urzędników państwowych. Pytamy o to, czy urzędnicy ci są odpowiedzialni za podtrzymywanie prawdy i kształtowanie moralności w społeczeństwach, którymi rządzą. Czy odpowiednią dla nich rolą jest określanie, w co ludzie mają wierzyć lub jak się mają zachowywać w życiu prywatnym? Czy rząd ma się troszczyć wyłącznie o utrzymanie porządku i ochrony wolności osobistej, czy także o to, co prawdziwe, i o to, co dobre? Jednym słowem, czy rząd ponosi jakąś odpowiedzialność duchową?

W obecnych czasach ktoś może być zaskoczony, że w ogóle zadaje się takie pytanie. W polityce krajów Zachodu świeckość stała się aksjomatem, a oznacza ona między  innymi, że stosunek obywateli  do problemów ostatecznych – takich, jak prawda czy dobro – nie jest sprawą rządu. Jeżeli jakaś organizacja ma być zaangażowana w sprawy duchowe człowieka, to jest nią na ogół kościół; a kościół i państwo muszą być ściśle oddzielone. To zaś, czy kościół – lub jakakolwiek inna organizacja czy w ogóle ktokolwiek inny – ma być naprawdę zaangażowany w sprawy duchowe danej jednostki, należy wyłącznie do decyzji tej jednostki. Indywidualizm od dawna uważany za coś oczywistego w sprawach gospodarczych, obecnie uważa się za oczywisty w sprawach duchowych.
     Być może dobrze jest, że tak się stało. Warto jednak zauważyć, że niektórzy z najwybitniejszych myślicieli nie podzielają poglądów wyznawanych obecnie w Ameryce; nie podzielają oni ani naszego duchowego indywidualizmu, ani zasady świeckości polityki. (...)
   Zacznijmy od pierwszej z tych wartości, od prawdy. Czy rząd ponosi jakąś odpowiedzialność za prawdę lub – konkretyzując pytanie – za przekonania tych, nad którymi sprawuje władzę? (...)
   Dlaczego nie można pozwolić na to, by każdy dla siebie odkrywał prawdę? (...) 
   Jeżeli nadal uważamy, iż rząd nie powinien ingerować w osobiste przekonania, należy przetestować tę ideę. (...)
Wyobraźmy sobie, że przekonanie, które jest dla nas odrażające – na przykład, że biali są najwyższą rasą lub że Ameryka powinna być zorganizowana i  rządzona przez wojskowych – znalazło w kraju poparcie ze strony dużej i silnej grupy. Czy zaprotestowalibyśmy, gdyby rząd poczynił jakieś kroki w celu zapewnienia, że przekonanie to nie będzie wpajane w szkołach publicznych lub głoszone na łamach prasy krajowej?         

Zajmijmy się teraz  innym wymiarem naszego życia duchowego – moralnością. W starożytności ludzie mniej niż my troszczyli się o dobrobyt materialny i mniej niż ludzie średniowiecza o wiarę. Jednak zwracali baczną uwagę na moralność – nie jako purytańską dyscyplinę odmawiania sobie przyjemności ziemskich w imię życia po śmierci, lecz jako dyscyplinę pozwalającą osiągnąć pełnię życia na tej ziemi. I – odpowiednio  uważali oni, że rząd sprawuje moralne przywództwo. W ten sposób sprawy ducha i sprawy polityki zlewały się. Czy jest to właściwe? Czy rząd  ponosi jakąkolwiek odpowiedzialność za moralne oblicze jednostek?
   Dziś większość ludzi odpowiedziałaby zdecydowanie przecząco. Przede wszystkim ogólnie wiadomo, że teorie moralności łatwo jest poddać w wątpliwość. (...)
   Jednak koncepcję, według której rząd ponosi pewną odpowiedzialność za moralne oblicze jednostek, prezentowali tak wielcy myśliciele, jak Arystoteles o św. Tomasz z Akwinu, i nie jest ona wcale oparta na tak chwiejnych podstawach, jak przypuszczałoby wielu Amerykanów. (...)
   Te dwa poglądy na temat moralnych funkcji rządów (możemy je nazwać odpowiednio poglądami: liberalnym i moralistycznym) zawierają dwie bardzo różne koncepcje prawa i jego miejsca w życiu.
(...)

25.  Czy karanie  za przestępstwa jest właściwym celem rządu?  .........   197

Pytanie to dotyczy karania; nie odnosi się do chęci zemsty, lecz do sprawiedliwości. Określenie kara  wywołuje zupełnie inne skojarzenia niż takie słowa, jak zemsta czy odwet. Za przestępstwo  można wymierzyć karę beznamiętnie, a nawet z ubolewaniem. Za przestępstwo mścimy się jednak wyłącznie z urazą i z chęcią zemsty. Kara jest więc kwestią sprawiedliwości, odwet zaś kwestią zemsty. Rozróżnienie to jest ważne, gdyż trudno jest znaleźć przekonujące uzasadnienie dla zemsty czy odwetu.  Łatwo dostrzec zatrute emocje, jakimi kierują się ludzie mściwi, a dla społeczeństwa i poszczególnych osób straszne zagrożenia stwarza rozkręcanie spirali krzywdy, odwetu i kontrodwetu. Sprawiedliwość to jednak  coś zupełnie innego. (...)

Wciąż jednak mogą się rodzić wątpliwości i stąd ta nasza dyskusja.  Czy beznamiętna sprawiedliwość jest najwyższym standardem stosunków międzyludzkich? A co z miłosierdziem? Czy zimna i nieubłagana egzekucja wykonana na człowieku – nawet jeżeli jest on mordercą, a wyrok jest sprawiedliwy  - nie jest czymś głęboko odrażającym?
   Aby rozważyć pytanie, czy karanie za przestępstwa  jest właściwym celem rządu, musimy poświęcić trochę uwagi naturze przestępstw. W dzisiejszych czasach myślimy o przestępstwach  raczej jako o przejawach choroby niż grzechu. (...)  Co więcej, chorobę, której przejawem jest przestępstwo, przeważnie traktuje się raczej jako chorobę społeczeństwa niż samego przestępcy. Przyczyn przestępczości szuka się w warunkach społecznych, takich jak pochodzenie z rozbitych rodzin i bezrobocie. W takim spojrzeniu na przestępczość jest trochę prawdy. (...)  Pierwszą kwestią do rozstrzygnięcia jest to, czy jednostkę możemy w pełni poznać poprzez związki przyczynowe. (...)
  
   (...) Wreszcie oceniając zasadę karania powinniśmy również wziąć pod uwagę kwestię przebaczania. Głównie za sprawą chrześcijaństwa (chociaż nie jest to jedyna religia nawołująca do przebaczania) odczuwamy, że stoimy na wyższej płaszczyźnie moralnej raczej wtedy, kiedy jesteśmy miłosierni, niż wtedy, kiedy jesteśmy karzący. (...)) Według poglądów chrześcijańskich w przebaczaniu znajduje wyraz najwyższy poziom świadomości moralnej człowieka. Zasada karania jest zatem poważnie kwestionowana. (A „piekło”? Przyp. Anonimus). Niemniej jednak trudno nam zrozumieć ideę przebaczania. Wyraża ono gotowość przejścia do porządku nad oczywistymi krzywdami. Nie tylko przekracza to możliwości większości z nas; można również wątpić, czy jest racjonalne i właściwe. Czy nie oznacza to, że każdy może uniknąć konsekwencji? Czy nieuchronnym rezultatem nie będzie wtedy chaos i rażąca niesprawiedliwość? Należy również zastanowić się, czy istnieją jakieś wstępne warunki przebaczenia.
   Pytania te stają się jeszcze wyraźniejsze w dziedzinie polityki. Czy przebaczanie  może być cnotą polityczną?  Czy jakaś osoba mogłaby zdobyć i utrzymać władzę – nawet w państwie konstytucyjnym i demokratycznym – nie oceniając swoich oponentów i nie biorąc na nich odwetu? Czy rząd byłby w stanie utrzymać porządek, gdyby pozamykał więzienia i tylko przebaczał? Czy państwo mogłoby zapewnić sobie bezpieczeństwo, gdyby zamiast polityki siły zaczęło stosować politykę powszechnego miłosierdzia? Błędne byłoby uważanie takich pytań za czysto retoryczne i odrzucające ideę przebaczenia. Lincoln jako polityk był ściśle realistyczny i wysoce skuteczny; był jednak bardzo oddany idei przebaczania. (...)

   (...)  Twierdzenie, że karanie przestępstwa jest właściwym celem rządu, doprowadzi nieuchronnie do kwestii egzekucji. (...)  Przeciwnicy kary śmierci, tak jak i jej zwolennicy, często zbaczają w kierunku błędnie zrozumianych podstaw sporu. (...)

   Przeanalizowaliśmy dosyć szczegółowo możliwości wykorzystywania władzy – jej ostateczne cele oraz ograniczenia. Teraz możemy spróbować podsumować te rozważania, zadając pytanie, jak dużą rolę, ogólnie biorąc, powinny odgrywać rządy w ludzkim życiu.

26.  Czy rządy powinny starać się tworzyć społeczeństwa, które zaspokajają wszystkie potrzeby i pragnienia?    .........   205

Pytanie to prowadzi nas do miejsca, z którego możemy zajrzeć w jedną  z najgłębszych przepaści istniejących w umyśle politycznym Zachodu. Po jednej stronie przepaści znajduje się to, co moglibyśmy nazwać „polityką zbawienia”. Wielu najwybitniejszych myślicieli w dziejach  - Platon, Rousseau, Marks – reprezentowało ten ogólny pogląd, według którego celem polityki oraz myśli politycznej  jest w pełni dobre życie na ziemi. 

Głosiciele takich poglądów na ogół nie są niepoprawnymi optymistami; często głęboko nienawidzą otaczającego ich świata społecznego i politycznego.  Ich nastrój nie zdradza jednak pełnego rezygnacji rozczarowania, tak jak w przypadku tych, którzy przyjmują za pewnik, że ziemskie szczęście jest niestałe i niezadowalające.  Jest to raczej nastrój niecierpliwości  i oburzenia ludzi uważających, że zdradzamy nasze własne możliwości. Znalazłszy się w piekle, nawołują do stworzenia nieba. Przykładem  owej „polityki zbawienia” jest komunistyczna wizja żywotnej, powszechnej wspólnoty, wyrastającej ze zniesienia wszelkiej nędzy, niesprawiedliwości oraz nienawiści.

Po drugiej stronie przepaści znajduje się coś, co nazywam „polityką wygody”. Jest to polityka oparta zarówno na sceptycyzmie wobec umiejętności człowieka i możliwości życia na ziemi – tak jak w dużym stopniu w myśli chrześcijańskiej – jak i na zadowoleniu z istniejącego stanu rzeczy. Obie postawy skłaniają  do polityki ograniczonych oczekiwań i małych wymagań, ponieważ świata nie można lub nie trzeba naprawiać. Rządu nie nawołuje się, aby przyniósł zbawienie, lecz aby tylko zwiększył  dogodność życia.

Te dwie koncepcje władzy dzieli przepaść, a nie linia, gdyż z każdą z nich wiążą się pewne idee i postawy; każda jest centralnym punktem dla całej filozofii politycznej. Ci, którzy popierają politykę zbawienia, zajmują się często stanem ducha człowieka – na przykład jego stosunkiem do prawdy i dobra (Platon) lub doskonałością moralną (Rousseau). Natomiast ci, którzy opowiadają się za polityką wygody, troszczą się głównie o układy zewnętrzne oraz o ich skuteczną i uporządkowaną kontrolę.
     Tak więc po jednej stronie całą uwagę poświęca się sferze publicznej – co jest logiczne, gdyż polityka może nas zbawić tylko wtedy, kiedy życie prywatne jest w pełni podporządkowane życiu publicznemu. Po drugiej stronie największym problemem jest bezpieczeństwo w sferze prywatnej, a sferę publiczną uważa się głównie za zagrożenie. Co więcej – ci myśliciele, których absorbuje stan ducha oraz możliwości jego odnowy przez doskonalenie świata publicznego, na ogół uważają Ziemię za wspólną własność wszystkich ludzi i dążą do znacznego ograniczenia lub zniesienia własności prywatnej; Platon, Rousseau i Marks – na różne sposoby i w różnym stopniu – byli wrogami własności prywatnej. Natomiast myśliciele, którzy zajmują się głównie zewnętrznymi układami i ochroną życia prywatnego, są na ogół – jak Locke – zdecydowanymi obrońcami własności prywatnej.  
     Wreszcie polityka zbawienia prawdopodobnie będzie polityką skoncentrowanej i nieograniczonej władzy. Wiadomo, że nie dotyczy to Marksa, według którego ostatni zbawienny akt dziejów, rewolucja proletariacka, był przygotowaniem do likwidacji państwa. Jednak Lenin, człowiek, który jako pierwszy wykorzystał w praktyce myśl Marksa, był zwolennikiem koncepcji nieograniczonej, wysoce scentralizowanej władzy, zarówno zaś Platon, jak i Rousseau w mniejszym lub większym stopniu byli przeciwni dzieleniu lub ograniczaniu władzy. Natomiast polityka wygody zazwyczaj znajduje wyraz w takich koncepcjach jak konstytucjonalizm i podział władzy. Łatwo zrozumieć, dlaczego. Podział władzy i ujmowanie jej w ramy ograniczeń konstytucyjnych są rozsądne (chyba, że zgadzamy się z poglądami Hobbesa na temat natury człowieka) wtedy, kiedy naszym celem jest tylko wyeliminowanie niektórych niedogodności codziennego życia oraz zapewnienie bezpieczeństwa życia i własności. Jest to rozsądne, lecz bynajmniej nie przyniesie nam „nowego nieba i nowej ziemi”; jeżeli to jest cel, to potrzebny jest również  nowy porządek polityczny.
     Nie każdy musi stać po jednej z tych dwóch stron. Trudno byłoby na przykład stwierdzić, gdzie umieścić Hobbesa; niektórzy czytelnicy mogą, dochodząc do własnych koncepcji politycznych, odkryć sposób połączenia zabawienia i wygody lub mogą odrzucić oba te stanowiska. Jestem jednak głęboko przekonany, że napotykamy tu problem głęboki i niebezpieczny dla współczesnych  społeczeństw.      
     Na rym etapie historii, kiedy byliśmy świadkami tego, jak rewolucje w Rosji i Chinach zakończyły się tyranią, większość z nas może mieć poważne zastrzeżenia do polityki zbawienia. Wydaje się, że u części jej wyznawców  wywołuje ona chęć stania się bogami. Przywódcy polityczni roszczą sobie prawa do władzy, którą Stary Testament przypisuje wyłącznie Bogu – władzy  zniesienia i pomszczenia wszelkiej niesprawiedliwości oraz prowadzenia ludzkości do przeznaczonego jej spełnienia. Wydaje się również , że polityka zbawienia  - ponieważ ludzie w rzeczywistości nie mają władzy zbawiania – prowadzi do bolesnych rozczarowań. Toteż toruje ona drogę rozczarowaniom i władzy politycznej. 
     Być może dla wielu ludzi największy kłopot  z polityką zbawienia polega na tym, że jej środki wydają się tak samo nieograniczone jak jej cele. Przywódcy polityczni uważający się za zbawicieli nie mają skłonności do zwracania uwagi na ograniczenia moralne i konstytucyjne. Czy możemy pozwolić na to, aby szczegółowe wymagania stawiane przez sumienie i konstytucje przeszkadzały w osiągnięciu sprawiedliwości i wspólnoty całej ludzkości? Wspaniałe cele mogą uzasadniać okrutne środki, a polityka zbawienia może się również okazać polityką zdrady i terroryzmu. Polityka wygody – przeciwnie – jest w sposób naturalny zgodna z trzeźwością i umiarkowaniem w wyborze środków.
     Albert Camus (1913-1960), francuski pisarz i eseista, którego z powodu jego humanistycznej postawy i poetyckiej natury pociągała polityka zbawienia, lecz który jej nie uległ dzięki upartej żyłce rozsądku, poświęcił tej kwestii  wiele uwagi.
(...)

Proponowane lektury   .........   211

VII.  Zmiany historyczne   .........   212

„Poważne postawienie pytania o ostateczne znaczenie historii zapiera nam dech w piersi; przenosi nas w próżnię, którą mogą zapełnić nadzieja i wiara”. Każdy, kto próbuje filozoficznie myśleć o historii, natychmiast uświadamia sobie, ile prawdy jest w tym stwierdzeniu jednego z najwybitniejszych historyków myśli1.   Odnosi się ono nie tylko do pytań o ostateczne znaczenie historii, lecz także do wielu innych pytań o historię – o to, w jakim zakresie możemy mieć nad nią kontrolę, o środki skutecznej kontroli oraz o znaczenie zmian historycznych i ich naturalnego kierunku. Ponieważ wszelkie pytania filozoficzne pojawiają się wyłącznie wtedy, kiedy posuwamy się w dociekaniach do ostatecznych granic, możemy mieć uczucie, że znaleźliśmy się na skraju przepaści. Jednak pytania filozoficzne na temat historii wydają się wyjątkowo niepokojące. W jaki sposób możemy z jakąś pewnością mówić o naturze i biegu całego strumienia wydarzeń w których uczestniczy człowiek?

Każdy, kto z powagą i uporem oddaje się myśleniu o polityce, nieuchronnie jest poddawany takiej próbie. Jest tak, jak sądzę, przeważnie dlatego, że wszelkim przedsięwzięciom politycznym towarzyszą niedoskonałość i niepowodzenia. Nawet stosunkowo skromne przedsięwzięcia, takie jak próba Woodrowa Wilsona powiązania Stanów Zjednoczonych ze światowym stowarzyszeniem narodów, są często blokowane. Podniosłe ideały, jak te głoszone we Francji w 1789 roku i w Rosji w 1917 roku, na ogół prowadzą  do przemocy i tyranii. Czy wszystkie wielkie ideały i wysiłki polityczne są bezowocne?  Jeżeli nie, które mogą przynieść owoce i w jakich warunkach?  Jeżeli zaś tak, to czy istnieje coś trwałego, czy jest jakieś schronienie przed historycznymi  zmianami?  Pytania takie narzucają się nawet tym z nas, którzy woleliby je zignorować. (...)

(...)  Ograniczymy się do pytań, z którymi można sobie poradzić. Zaczniemy od tego, które w sposób naturalny wynika z rozczarowań, jakie niosą nasze czasy. Tak wiele zdarzyło się nie tylko wbrew naszym nadziejom, ale i wbrew naszym wysiłkom, że czasami czujemy, iż historia to jakiś los podążający ku własnym, nieludzkim celom niezależnie od wszelkich  naszych  działań. Jesteśmy zmuszeni zapytać, czy nasze plany i wysiłki mają jakieś znaczenie. 

27.  Czy ludzie  mogą kontrolować bieg historii?  .........   215

Jest to pytanie o to, czy polityka może mieć znaczenie, gdyż jest działaniem, w którym zajmujemy się naszą zbiorową egzystencją.  Jest to nasz sposób uczestniczenia w historii.  Jeżeli możemy kontrolować bieg historii, to polityka może być pełna znaczenia.  Jeżeli nie możemy, to musimy się zastanowić, czy sfera polityczna może być czymś więcej niż sceną dla kukiełek, a przedstawienia na niej możemy oglądać z zainteresowaniem i rozbawieniem, lecz bez praktycznych skutków.

Głęboko zakorzenione współczesne postawy sprawiają, że nasz stosunek do tego pytania  jest osobliwie pełen sprzeczności. Nasz aktywizm i ufność w to, że każdy problem ma rozwiązanie, skłaniają nas do udzielenia odpowiedzi twierdzącej.

Niemniej jednak we współczesnej nauce i myśli przeważnie przyjmuje się za pewnik, że ludzie są wytworami społeczeństwa i że można ich w pełni zrozumieć, jeśli się pozna  przeszłość ich środowiskowych uwarunkowań. Jeśli tak, to ludzie są tworzeni przez historię, a nie odwrotnie.

Obie te postawy są wyrazem woluntaryzmu i naturalizmu, o których mówiliśmy  przy okazji dyskusji nad pytaniem dwudziestym piątym.  W działaniu jesteśmy na ogół  woluntarystami, w obserwacji i analizie zaś – naturalistami. Z jednego punktu widzenia człowiek jest pierwotną przyczyną, z innego skutkiem, czy raczej złożonym zbiorem skutków.

Bardzo przekonujące i wpływowe wyznanie naturalisty odnajdujemy w dziełach Marksa. W związku z pytaniem szóstym omówiliśmy ideę Marksa, według której jednostki i społeczeństwo są kształtowane głównie przez stosunki ekonomiczne. Musimy jeszcze wrócić do tej koncepcji, by zrozumieć Marksowskie ujęcie historii. Marks jasno uświadamiał sobie siłę oddziaływania potrzeb fizycznych, takich jak potrzeba pożywienia i schronienia. Potrzeby fizyczne w wymiarze absolutnym być może nie mają większego znaczenia niż inne potrzeby, takie jak związki z innymi ludźmi czy doznawanie piękna, mają jednak siłę wynikającą z konieczności biologicznej. Dlatego tak konieczne są stosunki, w jakie wchodzimy, aby zaspokoić potrzeby fizyczne, a więc stosunki ekonomiczne. Są one nieuniknione i dopóki nie zostaną spełnione, dominują nad wszystkimi innymi. Kształtują nasze życie i sam byt. Na tym polega istota tego, o czym często mówi się jako o „determinizmie ekonomicznym” Marksa.
     Działalność, którą wielu uważa za najwyższe osiągnięcia ducha człowieka – sztukę, filozofię, religię – marksiści analizują posługując się kategoriami sytuacji ekonomicznej, z jakiej wyrosły. Według marksistów  polityki nie można rozumieć jako działalności autonomicznej. Jest tylko przejawem celów i napięć ekonomicznych. ekonomicznych.
     Marksistowska odpowiedź na nasze pytanie jest zatem przecząca. Nie możemy kontrolować biegu historii – w każdym razie w większości wypadków i w istotnym stopniu. Aby takie uogólnienie  nie było niesłuszne, musimy poczynić dwa zastrzeżenia.
     Po pierwsze, „historia” kiedyś się skończy. Wydarzenia przestaną być determinowane przez siły ekonomiczne, co zaczęło się już wraz z ewolucją kapitalizmu. Twór ludzki zdolny do całkowitej kontroli nad dziejami – przemysłowa klasa robotnicza w pełni swoich sił  produkcyjnych i wytwórczych – obejmie panowanie i ludzie nie będą już bezwolnymi marionetkami.
     Po drugie, bardziej wyrafinowani marksiści unikają powoływania się na determinizm ekonomiczny jako niezmienne prawo, za pomocą którego wszystko można wyjaśnić bez potrzeby badań (często odrzucają nawet samo pojęcie „determinizm ekonomiczny”). Stosują je raczej jako postulat metodologiczny, wskazówkę w analizach empirycznych. Sam Marks stosował to prawo z ogromną subtelnością i elastycznością.
W ortodoksyjnym marksizmie moc warunkująca sił i stosunków ekonomicznych pozostaje jednak aksjomatem metodologicznym.

Mało kto dzisiaj całkowicie odrzuca marksistowski sposób traktowania historii. Tylko nieliczni historycy badają jakiekolwiek wydarzenie – kulturowe, intelektualne czy polityczne – nie biorąc starannie pod uwagę otaczających je warunków ekonomicznych. W tym znaczeniu – jak to kiedyś ktoś powiedział – „teraz wszyscy jesteśmy marksistami”.
     Prawda tkwiąca w determinizmie ekonomicznym jest jednak bezlitosna i przykra, a może także niebezpieczna. Wiele zależy od tego, jakie znaczenie przypisuje się determinizmowi. Jeżeli staje się wyłączną, czy choćby tylko dominującą zasadą objaśniania historii, to rzeczywiście czyni z nas marionetki. Determinizm ekonomiczny spotkał się z tak szeroką akceptacją tylko dlatego, że – jak widzieliśmy – w myśli Marksa został połączony z wiarą w nieunikniony koniec naszej ekonomicznej niewoli. W miarę doskonalenia  techniki i przejmowania przez człowieka  kontroli nad przyrodą stosunki ekonomiczne utracą swą moc determinującą. Ludzie zyskają władzę nad swoim życiem i swoją historią.
     Jednak taka nadziej wygasa, nie tylko wśród marksistów, lecz wszędzie. Wydaje się, że historia niesie teraz raczej groźbę niż dobrodziejstwa. Wydarzenia, które nastąpiły od wybuchu I wojny światowej w 1914 roku, pogwałciły ludzkie nadzieje i pragnienia. W rezultacie determinizm historyczny stał się doktryną nieuchronnej zagłady. Aby zachować nadzieję oraz żyć jak istoty ludzkie, a nie jak bezwolne kukły, musimy oprzeć się doktrynom odmawiającym nam autonomii i stwierdzić, że – być może z zastrzeżeniami – historia jest tym, co z niej uczynimy.
     Zwolennicy Marksa zwrócili się ku woluntaryzmowi tak samo świadomie i bez zastrzeżeń jak inni. Lenin – najbardziej znany tego przykład – nie chciał czekać na naturalny bieg wydarzeń („naturalny” zgodnie z myślą marksistowską) w Rosji i w październiku 1917 roku w dramatyczny sposób zademonstrował siłę ludzi zdolnych do dokonania zmiany biegu historii.
     Woluntaryzm widoczny u Lenina i u przedstawicieli teorii krytycznej był również przez cały czas obecny – często w naiwnej wersji – w liberalizmie. Franklin D. Roosevelt oraz pierwsi zwolennicy „nowego ładu” raczej nie wątpili, że ludzie mają moc kształtowania historii. Taka wiara widoczna była także u liberalnych następców Roosevelta – Harry’ego Trumana, Johna F. Kennedy’ego  i Lyndona Johnsona.
     A jednak za prezydentury ostatniego i najbardziej władczego z tych następców , Johnsona, historia całkowicie i katastrofalnie wymknęła się spod kontroli. Nastąpiło to w Wietnamie, gdzie Ameryka zaangażowała się w wojnę, z której nie potrafiła się wycofać, której nie potrafiła też wygrać ani usprawiedliwić. Skłoniła ona Amerykanów do bardziej trzeźwej oceny sytuacji. Obecnie zastanawiamy się, czy woluntaryzm liberalny był w ogóle kiedykolwiek uzasadniony. Spoglądając na lata, jakie upłynęły od II wojny światowej, w trakcie których podejmowano ogromne wysiłki w celu zwalczenia bezrobocia, wybudowania mieszkań dla biednych oraz starano się w inne sposoby zapewnić  każdemu przyzwoity poziom bytu materialnego, nie możemy stwierdzić z pewnością, że wiele zostało osiągnięte. Niepowodzenia rzucają się w oczy. Koncepcja, według której jesteśmy raczej wytwórcami niż twórcami warunków ekonomicznych, w których żyjemy, znów okazała się prawdopodobna. Patrząc jeszcze dalej wstecz z charakterystycznym teraz zwątpieniem w siebie, widzimy, jak wątpliwe podstawy mieli kiedyś Roosevelt i Lenin do przekonania, że panują nad wydarzeniami. „Nowy ład” Roosevelta nie przywrócił dobrobytu, a Lenin przygotował drogę nie do przewidywanej przed rewolucją bolszewicką niewymuszonej harmonii, lecz do monstrualnej tyranii. 
     Jak dowodzi przykład Lenina, chyba najśmielsze roszczenia do panowania nad historią wysuwają współcześni rewolucjoniści. (...)
     Nowożytna idea rewolucji, zakładająca szybką i całkowitą przebudowę, jest dobrym punktem wyjścia rozważań nad wpływem człowieka na historię. Czy pewność siebie rewolucjonistów ma jakieś uzasadnienie? Są powody do twierdzenia, że nie ma, chociaż powody te, jak postaram się wykazać, nie rozstrzygają całej sprawy.
     Po pierwsze, trudno jest dostrzec, w jaki sposób rewolucyjna wiara w możliwości człowieka może być uzasadniona wobec naszych ograniczonych możliwości poznania społeczeństwa. Powinniśmy strzec się, bo triumf nauk ścisłych może nas wprowadzić w błąd. Jest wysoce wątpliwe, abyśmy mogli poznać społeczeństwo tak precyzyjnie i kompletnie, jak na to pozwala nasza wiedza w przypadku przedmiotów fizycznych. (...)
     Jeżeli społeczeństwo w jakiś sposób pozostaje poza zasięgiem dokładnej i pewnej wiedzy, to właściwie nie jesteśmy w stanie przekształcić go zgodnie z naszą wolą. (...)
     Inny powód, dla którego możemy kwestionować współczesny rewolucyjny élan, wiąże się z charakterem człowieka. Rewolucja nie może się przecież powieść, jeżeli ci, którzy ją wywołali, sami nie są bardzo dobrzy, na tyle dobrzy, by nie tylko wszystko dokładnie przewidzieć i dążyć do dobrobytu ludzkości, ale także by nie zdeprawowało ich stosowanie przemocy, czego jako rewolucjoniści nie mogą raczej uniknąć. Rewolucja nie może również zakończyć się powodzeniem, dopóki cała ludność nie stanie się dobra; w przeciwnym razie nowe społeczeństwo będzie tylko domkiem z kart.
     Właściwie nawet nie trzeba mówić, że są pewne wątpliwości co do tego, czy natura człowieka jest w stanie sprostać takim pozytywnym założeniom. Jeżeli zaś nie jest w stanie i jeżeli zarówno przywódcy rewolucyjni, jak i cała ludność wykażą poważną słabość moralną, to sytuacja rewolucyjna zachęca do stosowania terroru i przemocy, a nowy porządek – nawet gdy jest lepszy od starego – na pewno stworzy nowe okazje do czynienia zła.
     Czy powinniśmy zadowolić się stanowiskiem pośrednim i zaprzeczyć zarówno temu, że panujemy nad historią, jak i temu, że jesteśmy jedynie bezwolnymi kukłami?  Czy powinniśmy potwierdzić naszą moc wpływania na historię, zaznaczając równocześnie, że nie jesteśmy w stanie całkowicie jej kontrolować?  Stanowisko takie byłoby oczywiście rozsądne... (...)  Miałoby też pewną ostrość. Pozwalałoby pokazywać człowieka w jego niejednoznacznej roli: albo jako istotę znajdującą się ponad historią  i panującą nad nią, albo istotę tak pogrążoną w historii, że nie podejmującą nawet z nią zmagań.
     Prawdopodobnie prawda leży gdzieś między tymi dwiema skrajnościami. Każdy, kto pragnie myśleć i rozumieć, powinien jednak podchodzić do stanowisk pośrednich z ostrożnością. Zachęcają one bowiem do zaprzestania myślenia łudząc, że problem już przecież jest rozwiązany. Jest to jeden z powodów, dla których akceptujemy takie stanowiska; obiecują  nam złagodzenie trudów myślenia. Często jednak naprawdę niewiele zostało wyjaśnione; zdecydowaliśmy się tylko na odrzucenie poglądów ekstremalnych.  Na „stanowisko pośrednie” może się w rzeczywistości składać wiele różnych stanowisk, spośród których nie tylko nie dokonaliśmy wyboru, ale nawet ich nie rozróżniliśmy. Zdecydowanie zaś – w sposób charakterystyczny dla ludzi, którzy nie myślą – że „prawda leży gdzieś pośrodku”, między dwiema ekstremami, niewiele nam wyjaśnia.
     Nie jest także oczywiste, że stanowisko pośrednie da się obronić. Z jednej strony, argumenty przeciwko rewolucji są tak silne, że możemy się zastanawiać, czy można osiągnąć nawet ograniczone historyczne cele. (...)
Z drugiej strony, ideał rewolucji  ma siłę i godność... (...) 
     W literaturze rewolucyjnej  często spotkamy coś, bez czego cywilizacja byłaby o wiele uboższa; jest to poczucie możliwej świetności rodzaju ludzkiego. (...)       
     Panująca w naszych czasach demoralizacja  w znacznej mierze wynika z faktu, że sami nie wiemy, co myśleć o tych sprawach. Od czasu wybuchu  I wojny światowej naszą ufność podważyło wiele ogromnych i nieprzewidzianych nieszczęść. Żyjąc w stuleciu, w którym wydarzyły się dwie długotrwałe i wyniszczające wojny światowe, przewlekły kryzys gospodarczy oraz tyrania Hitlera i Stalina z ich rozmyślnym i  obłędnym   poniżaniem godności ludzkiej, wątpimy w to, czy historią kieruje człowiek lub jakaś dobroczynna siła. Takie zniechęcenie może pozwolić znosić cywilizacja religijna, gdyż pozostawia wiarę w rzeczy leżące poza historią. Lecz dzisiaj ludzie o wiele mniej dbają o to, aby być ponad historią, bardziej zaś chcą nad nią panować; mniej im zależy na życiu wiecznym, bardziej zaś na doskonaleniu świata, e którym żyją. W tych okolicznościach utrata ufności w przyszłość oznacza dogłębną duchową dezorientację.
    
28.  Czy możemy  kształtować  historię bez nadmiernego stosowania przemocy?    .........   224

Odpowiedzi na to pytanie pochodzą głównie z dwóch stron: od liberałów i  radykałów.
Liberałowie wierzą w możliwość naprawienia niesprawiedliwości za pomocą perswazji; jest to w istocie jedna z centralnych zasad koncepcji liberalizmu. Każdy ma prawo do wolności wypowiedzi i do przyłączenia się do innych, mających podobne nastawienie, w celu szerzenia osobistych poglądów. Na mocy tego prawa każdy może swoje zażalenia przedstawiać rządowi i innym obywatelom.  Najistotniejsze jest tutaj to, że można się spodziewać wysłuchania, co oznacza nie tylko, że zażalenia zostaną uczciwie rozpatrzone, ale też że zostaną podjęte wszelkie konieczne działania. Jest to jeden z powodów, dla których wolność jest praktyczna i pożądana: stwarza ona możliwość pokojowego naprawiania niesprawiedliwości. Toteż liberałowie są optymistami w kwestii zarówno celów, jak i środków;  nawet najpoważniejsze niesprawiedliwości można w końcu wyeliminować, i to bez stosowania przemocy.

Natomiast radykałowie na ogół wątpią w skuteczność perswazji tam, gdzie w grę wchodzą najistotniejsze interesy. Marks na przykład nie przewidywał, że kapitaliści oddadzą swoją własność dobrowolnie. Chociaż uważał, że w jednym czy w dwóch krajach proletariat może dojść do władzy drogą pokojową, to w większości krajów nie można będzie uniknąć stosowania przemocy.

Toteż radykałowie są optymistami w kwestii celów, lecz pesymistami w kwestii środków. Uważają – tak jak liberałowie – że niesprawiedliwość uda się zlikwidować, lecz nie spodziewają się, by nastąpiło to poprzez wzajemną ugodę.

Różnica między liberałami i radykałami wynika częściowo z ich odmiennej oceny przemocy. Liberał  będzie raczej uznawał przemoc za szczególnie złą formę władzy. Nie oznacza to, że liberałowie, w odróżnieniu od anarchistów i pacyfistów, wykluczają przemoc w każdych okolicznościach.

Radykałowie  są zwykle bardziej niż liberałowie gotowi do akceptowania przemocy jako środka tymczasowego.

Jest jednak jeszcze coś, co dzieli liberałów i radykałów wyraźniej niż poglądy na temat moralnej wymowy przemocy. Jest to różnica w poglądach na naturę człowieka.

Dla liberałów charakterystyczne jest to, że uważają ludzi za istoty racjonalne. Dlatego liberałowie uznają perswazję za najlepszy sposób zwalczania niesprawiedliwości.

Radykałowie na ogół nie kwestionują twierdzenia, że ludzie są w samej swej istocie racjonalni; ich dalekosiężne nadzieje uzależnione są od takiego założenia. Na ogół jednak utrzymują, że uzewnętrznianie się tego racjonalnego jądra jest niemożliwe w warunkach, jakie stwarza poważna niesprawiedliwość. Dlatego właśnie perswazja nie może być skuteczna. Przykładem takiego punktu widzenia jest Marks. Wierzył on, że ludzie są wystarczająco racjonalni na to, aby życie społeczne i ekonomiczne w końcu, po utrwaleniu rewolucji komunistycznej, zostało całkowicie poddane rządom rozumu, a przemoc znikła.  Na pewno jednak nie uważał, że racjonalni są kapitaliści, chyba że w wąskim znaczeniu racjonalnego działania we własnym egoistycznym interesie. Z pewnością nie są na tyle racjonalni, aby zrozumieć naturę dobra ogółu czy prawa rozwoju ekonomicznego. Dlaczego? Po prostu dlatego, że ich umysły są ograniczone przez warunki, jakie ich otaczają. Marks utrzymywał, że kapitaliści są zdolni do racjonalności w sprawach własnych interesów, lecz nie w odniesieniu do potrzeb ludzkości.

Wielu radykałów do pewnego stopnia obstaje przy tego typu determinizmie. Uważają oni, że przejawów poważnej niesprawiedliwości zwykle nie da się zlikwidować bez stosowania przemocy, ponieważ niesprawiedliwość taka niszczy racjonalność, stwarza podziały, których nie można przezwyciężyć za pomocą rozumu.

Używając szczególnego języka można zadać pytanie, czy wszyscy żyjemy w jednym świecie? W myśli marksistowskiej na przykład robotnicy i kapitaliści żyją zupełnie innym życiem. Wraz ze zbliżaniem się końca kapitalizmu mają oni różne filozofie, uczucia i cele. W rezultacie nie są w stanie porozumieć się ze sobą w pokojowy sposób; ich stosunki są nieuchronnie nacechowane przemocą. Niektórzy radykałowie równie drastycznie przedstawiają podział między ludźmi czarnymi i białymi.   Twierdzą oni, że doświadczenia i interesy czarnych i białych są tak całkowicie różne, że sam rozum nie potrafi podołać problemom, które ich dzielą.

Liberałowie (i nie tylko) konsekwentnie odrzucają takie dychotomie. Według poglądu liberalnego ludzie nigdy nie są od siebie aż tak oddaleni, aby się nie spotykać w tym samym świecie rozumu. Wobec tego nigdy nie można uznać za rzecz oczywistą, że dyskusja jest bezużyteczna, a przemoc nieunikniona.

Problem ten nie wiąże się wyłącznie z naturą człowieka w ogóle. Ująłem ten problem tak, jakby racjonalność zawierała w sobie troskę o interes innych; założyłem, że osoba racjonalna może rozmawiać z innymi dzięki racjonalnej możliwości zrozumienia i re4spektowania ich problemów.  Krótko mówiąc, rozum jest przymiotem moralnym.  Taki sposób traktowania rozumu wywodzi się z tradycji liberalnej.  Istnieje jednak i inna koncepcja rozumu i nawet ci, którzy ją odrzucają, muszą być gotowi do brania jej pod uwagę.

Rozum może być niczym więcej niż tylko zdolnością do przeprowadzania rachunku środków i celów, nie mającą nic wspólnego z moralnością. Człowiek racjonalny może być biegły w wynajdowaniu sposobów wspierania własnych egoistycznych interesów, niezależnie od tego, czy są one czy nie są zbieżne z interesami innych.  Z tego punktu widzenia rozum nie odsłania idealnego porządku, w którym powinniśmy żyć, lecz jest tylko – jak zauważył Hume – „niewolnikiem namiętności”.

Rozstrzygnięcie tego szczególnego problemu nie przesądza o odpowiedzi na rozważane tu pytanie; ma jednak na nie wyraźny wpływ.  Jeżeli rozum służy tylko oportunizmowi, to może raczej, w skali historycznej, zaostrzać niż ograniczać przemoc, ponieważ  dzięki niemu  jednostki i grupy są bardziej świadome rozbieżności  swoich interesów.

W rozmyślaniach nad rolą przemocy w dziejach pomocne będzie wzięcie pod uwagę doktryny niestosowania przemocy. (...)

(...)  Ponieważ zastanawialiśmy się już nad pytaniami dotyczącymi możliwego zakresu rozmyślnych zmian historycznych i wymaganych do tego środków zajmijmy się teraz znaczeniem tych zmian. Pytanie dotyczy tego, czy zmiany historyczne określają całokształt struktury życia człowieka.  Czy nasze stosunki i relacje z innymi ludźmi oraz ze wszechświatem są w zupełności podporządkowane historii?  Czy istnieje  raczej niezmienna struktura dobra i prawdy, do której moralna i racjonalna istota może się zawsze odnieść, niezależnie od tego, co się wydarzy w historii?  Bardzo uspokajająca byłaby myśl, że tak jest, że przynajmniej niektóre normy i prawdy nie zostały zatracone w biegu historii. Wielu myślicieli zaprzecza jednak temu. Cała rzeczywistość, wszystkie zasady, wszystkie normy moralne są zmienne – twierdzą. Wszystko jest zanurzone w strumieniu wydarzeń, a daremność i tragiczność historii obejmują nasz świat. Czy jest to prawda?

29.  Czy prawda  i dobro zmieniają się w trakcie historii?   .........   231

Możemy mieć wątpliwości, czy ci wszyscy, którzy udzielą odpowiedzi twierdzącej – mówiąc: „normy się zmieniają” – są gotowi żyć w tego rodzaju świecie, na który w ten sposób stawiają. Innymi słowy, możemy wątpić, czy są w pełni świadomi tego, co mówią. Jeżeli prawda i dobro naprawdę zmieniają się z biegiem historii, to nie ma żadnych stałych punktów, w odniesieniu do których życie może być organizowane i kierowane. Znikają: wolność, demokracja, sprawiedliwość, poszanowanie życia, uczciwość, a więc wszystkie reguły, na których moglibyśmy polegać doskonaląc nasze życie oraz oceniając wszystko, co nas otacza.

Jean-Paul Sartre, nieżyjący już pisarz i myśliciel francuski, napisał powieść zatytułowaną  Mdłości, w której ukazał z wielką dramatyczną siłą zawrót głowy i przerażenie, jakie odczuwa człowiek, który zaczyna postrzegać otaczającą go rzeczywistość jako zupełnie pozbawioną trwałej struktury czy znaczenia.

Ci, dla których „normy się zmieniają” i dla których jest to stwierdzenie absolutnie poważne i ostateczne, żyją w świecie podobnym do statku na wzburzonym morzu:  przedmioty wokół nich przesuwają się lub napierają na umocnienia , pokład pod ich stopami podnosi się lub nagle opada, nawet horyzont zdaje się poruszać. Taka być może jest naprawdę sytuacja człowieka. Jeżeli tak, to nie mamy powodu do radości; jak dojrzał to Sartre, naturalną reakcją będą mdłości. 

Trudno się zatem dziwić, że człowiek zawsze starał się odnaleźć twardy grunt wśród powodzi zmian i że przedstawiciele myśli politycznej poszukują takich zasad stosunków międzyludzkich, które nie skruszą się i nie znikną w strumieniu historii.  Nie posuniemy się zbyt daleko, jeżeli stwierdzimy, że filozofia polityczna zaczęła się wraz z próbami odnalezienia tego gruntu. Platon jako młody człowiek widział rozpad instytucji politycznych Aten, ale także helleńskich przekonań moralnych i politycznych. Rządy Aten stale obalano, a w mieście pełno było ludzi, którzy twierdzili, że nie istnieją żadne trwałe normy moralne i którzy zachowywali się tak, jakby rzeczywiście nie istniały. Reakcję Platona na to można znaleźć w Państwie, gdzie argumentował, że podstawą porządku politycznego oraz każdego mającego znaczenie i pełnego życia jest zrozumienie tego, co wiecznie prawdziwe i dobre.
     Lecz co jest prawdziwe i dobre? Słynna „doktryna form” Platona była próbą odpowiedzi na to pytanie. Każda rzeczywistość – każda osoba, drzewo, krzesło czy kamień – jest prawdziwa tylko dlatego, że uczestniczy w uniwersalnej, niezmiennej formie – formie osoby, drzewa, krzesła czy kamienia. Formy te dla Platona były tym, co możemy nazwać „ideami” lub „istotą”.(...)  Z dzisiejszej perspektywy najważniejsze dla nas jest to, że u Platona formy ani nie powstawały, ani nie przemijały, gdyż ani nie miały historii, ani historia nie wywierała na nie wpływu.

W Platońskiej koncepcji życia  filozofowie przebywali w świecie form. Wznieśli się od rzeczy widzialnych i dotykalnych do form, a od form do dobra. Wznieśli się od tego, co zmienne, do tego, co trwałe, unosząc się ponad historią. Gdyby filozofowie sprawowali absolutną władzę, całe miasto mogłoby zostać założone na płaszczyźnie wznoszącej się ponad przemocą i zamieszaniem zmian historycznych.  
     Lęk Platona przed zmianami był ekstremalny.  Jego ogólny pogląd nie jest jednak wyjątkowy i nawet w jego czasach nie był czymś nowym. Platon podjął poszukiwania zapoczątkowane przez innych filozofów i trwające do dziś – poszukiwania tego, co często nazywamy po prostu naturą. Wspominałem o odwiecznym problemie przeciwstawiania natury i konwencji  jako czynników określających charakter człowieka. Wartą odnotowania cechą tego sporu jest fakt, że konwencja ma tak niewielu obrońców, podczas gdy natura od tysiącleci traktowana jest ze szczególnym i rzadko kwestionowanym uznaniem. Jedną z podstawowych tego przyczyn jest, jak się wydaje, to, że natura – to znaczy podstawowa struktura bytu – nie zmienia się; takie przynajmniej jest dominujące przekonanie.
     Pojecie natury leży u podstaw najtrwalszej i najsilniej oddziałującej idei w całej historii myśli moralnej i politycznej Zachodu – prawa naturalnego.
(...)

30.  Czy historia  w sposób naturalny prowadzi do „dobrego społeczeństwa”?  .........   236

Przez wiele pokoleń współczesny człowiek odpowiadał na to pytanie zdecydowanym: tak.  Postęp uważano za naturalną, a nawet nieuniknioną cechę ludzkości. Typowym  i wpływowym przedstawicielem tego poglądu był  markiz de Condorcet (1743-1794), głosiciel doktryn oświecenia oraz ofiara terroru w czasie rewolucji francuskiej. Centralną ideą  w  Condorceta filozofii historii była nieograniczona możliwość doskonalenia ludzkości. Miał on na myśli nie tylko to, że ludzkość może stać się doskonała, w co wierzył także Rousseau, przeciwnik doktryny postępu; według Condorceta  ludzkość przejawia silną skłonność do doskonałości , a historia w rezultacie w sposób naturalny zmierza do urzeczywistnienia tej doskonałości.
Dla Condorceta kluczem do postępu było racjonalne oświecenie. Sądził, że przeznaczenie, któremu właściwie nie można się oprzeć, popycha ludzkość w kierunku oświecenia, a przez oświecenie w kierunku powszechnej wolności i równości.

Znanymi przedstawicielami  idei postępu w bliższych nam czasach byli Hegel i Marks. Obaj ci myśliciele wykazywali nowoczesną skłonność do wiary w postęp niezależnie od tego, co się uważa za siłę decydującą o biegu historii. Obaj nie przypisywali przeważającego wpływu świadomej woli czy wiedzy. Rozwojem wydarzeń rządziły według Hegla idee (niekoniecznie świadomie istniejące w czyimkolwiek umyśle), według Marksa siły ekonomiczne. Hegel i Marks uważali, że w długim okresie postęp jest nieunikniony. Ślepota i niedoskonałość ludzi może go opóźnić, ale nie może go zupełnie zahamować.

Doniosłość idei postępu jest szczególnie widoczna w Heglowskiej i Marksowskiej dialektyce. Obaj myśliciele wierzyli, że droga postępu przebiega – że się tak wyrażę – raczej zygzakami niż wzdłuż linii prostej. Postęp nie jest równomiernym i harmonijnym ruchem do przodu. Następuje wśród napięć i konfliktów, a najbardziej katastrofalne momenty mogą zapowiadać te najbardziej chwalebne. Fakt, że ludzie na ogół patrzą wstecz i są zagubieni, nie jest zatem przeszkodą  na drodze historii.  Błędy i konflikty nie opóźniają postępu, lecz należą do narzędzi, za pomocą których postęp się dokonuje.  Trudno byłoby bardziej zdecydowanie opowiedzieć się za postępem.  Prawo postępu obowiązuje niezależnie od tego, czy działa przez idee, czy przez siły ekonomii, czy przez opór uczestników procesu historycznego, czy przez ich współpracę.

Jak jednak przeciwwagą wiary w moc człowieka kierowania historią jest dawniejsze przekonanie, że historię determinuje jakaś siła znajdująca się ponad ludzkością, tak doktryna postępu (chociaż popularna w ostatnich stu lub dwustu latach) bynajmniej nie jest wyrazem konsensu wśród myślicieli Zachodu.
(...)
W dzisiejszych czasach nie wiemy, co myśleć o naturalnym biegu historii, tak samo jak nie wiemy, co myśleć o kwestii zakresu kontroli człowieka nad historią. Nasze wątpliwości w obu przypadkach są rezultatem niespodziewanych klęsk, które spadały na ludzkość od 1914 roku. Idea postępu zaczęła się nagle wydawać staromodna i nierealistyczna. Lecz co możemy zaproponować na jej miejsce?  
(...) 

Proponowane lektury   .........   241

Epilog. Idea humanistycznej niepewności   .........   243

Czy możemy uniknąć intelektualnej rozpaczy w obliczu pytań, na które przez dwadzieścia pięć wieków filozofowie daremnie usiłowali znaleźć możliwe do udowodnienia odpowiedzi?  Przez wykazanie, że istnieją stale powracające pytania na temat polityki, być może powstrzyma się nierozważnych zwolenników religii lub nauki, dogmatyków zakładających, że nie ma żadnych wielkich pytań, na które nie udzielono by już odpowiedzi. Jednak możliwe też jest, że wesprze się tych, którzy unikają rozważań nad polityką  nie dlatego, że uważają, że na wszystkie wielkie pytania znaleziono już odpowiedzi, lecz dlatego, że zakładają, iż tych odpowiedzi nigdy się nie znajdzie.

Główne założenie tej książki można sformułować jako odpowiedź na takie zagrożenie utratą nadziei. Chociaż nasze odpowiedzi nigdy nie są wystarczające, już przez samo zadawanie pytań zbliżamy się do istoty bytu. Prawda jest odnajdywana w trakcie myślenia. Wartość paradoksów  polega na tym, że uświadamiają nam adekwatność naszych sformułowań werbalnych. Zmuszają nas do dalszego myślenia. Oto dlaczego – zgodnie z mottem tej książki – „myśliciel pozbawiony paradoksu jest jak kochanek bez uczucia”. 

Dlaczego pojawia się ten niepokojący brak ciągłości między naszym zrozumieniem a odpowiedziami, między rzeczywistością a słowami? Nie jest łatwo odpowiedzieć na to pytanie nawet krótko i niezobowiązująco. Być może jednak warto spróbować, jeżeli chcemy określić podstawy, z których wyrosła  ta książka, oraz wartość myślenia. Pomocne mogą tu być niektóre idee Kanta.

Według Kanta wiedza w najściślejszym znaczeniu tego słowa – wiedza, która może być ujęta w jednoznacznych  oraz powszechnie obowiązujących twierdzeniach naukowych – odnosi się do przedmiotów. W pierwszej chwili może się to wydawać oczywiste ze względu na wrażenie, że cała prawdziwa rzeczywistość musi się składać z przedmiotów. Lecz według Kanta przedmiot jest tylko szczególną formą bytu, a byt obiektywny nie jest bytem samym w sobie. Czym zatem jest przedmiot?  Przedstawiona tu w wielkim uproszczeniu, analiza Kanta wskazywała, że przedmiot jest bytem realnie istniejącym w czasie i przestrzeni, charakteryzującym się takimi cechami, jak jedność i wielość, oraz będącym  rezultatem danych przyczyn i powodującym dane skutki. Do istoty przedmiotu należy to, że jego położenie w czasie i przestrzeni, jego ogólna natura oraz relacje z innymi przedmiotami mogą być racjonalnie zdefiniowane.

Czy nie jest to prawdą również w odniesieniu do samego bytu, a nie tylko do bytu obiektywnego?  Kant twierdził, że nie. Przedmiot może być racjonalnie umiejscowiony i zdefiniowany nie dlatego, że akurat ma cechy odpowiadające kategoriom takim, jak jedność i wielość, przyczyna i skutek, które nadają strukturę naszym umysłom. Dzieje się tak raczej dlatego, że to nasze umysły tworzą te przedmioty i nadają im te cechy. Sam byt dostarcza tylko chaosu doznań. Spójne doświadczenie może być wyłącznie rezultatem zorganizowania tych doznań. Czynimy to za pomocą takich form, jak czas i przestrzeń, oraz takich pojęć, jak przyczyna i skutek. Przedmiot może być w sposób racjonalny umiejscowiony i zdefiniowany, ponieważ to właśnie  jest jego istotą, a istota ta jest mu nadana przez rozum w samym akcie zrozumienia. Przedmiot jest artefaktem intelektualnym, a nie rzeczą samą w sobie; nie może istnieć bez umysłu.  

Nie oznacza to, że tworzymy tylko takie przedmioty, jakie chcemy tworzyć. Zyskiwaniem zrozumienia rządzą procesy właściwe  ludzkiemu umysłowi jako takiemu. Osobista wola i inspiracja nie odgrywają żadnej roli, a w moim umyśle przedmioty muszą być takie same, jak w umysłach wszystkich innych.  Chociaż czas i przestrzeń, na przykład, nie istnieją gdzieś „na zewnątrz”, niezależnie od mojego umysłu, to jednak nie mogę ani dowolnie powołać ich do istnienia, ani znieść.  Jako istota ludzka o zdolnościach rozumowania charakteryzujących istotę człowieczeństwa z konieczności układam rzeczywistość w strukturze czasoprzestrzeni.    

W analizie Kanta jest wiele elementów dyskusyjnych.  Na przykład, czy możemy powiedzieć, że sam byt powoduje naszą percepcję zmysłową, skoro relacje przyczynowo-skutkowe są tylko narzędziem intelektualnym służącym do wiązania tych spostrzeżeń? Jak w ogóle możemy mówić o bycie samym w sobie, jeżeli nie możemy niczego o nim wiedzieć?

Studiowanie Kanta może przynieść wyzwolenie – wyzwolenie od materialistycznego założenia , że każda rzeczywistość musi być przedmiotem, a wszechświat jako całość  jest tylko ogromnym zbiorem przedmiotów. Wielu ludzi sądzi, że takie założenie narzuca nam zdrowy rozsądek. Dla tych, którzy je przyjmują, konsekwencje są drastyczne. Byt traci swoją tajemnicę; osoby przeistaczają się w mechanizmy; idee religijne stają się absurdalne. Żyjemy w ramach i jesteśmy tylko elementem tego nieludzkiego  i w ostateczności pozbawionego znaczenia porządku przyczynowego. Kant wyważa drzwi  tego kosmicznego więzienia. Nie poddając w wątpliwość realnego istnienia przedmiotów ani autorytetu nauki, wskazuje na bardziej ludzki i gościnny świat poza światem rzeczy.

Studiując Kanta możemy wyzwolić się nie tylko od świata rzeczy, lecz także od beznamiętnej, precyzyjnej i systematycznej wiedzy, za pomocą której uzyskujemy zrozumienie świata. Taka nauka, która osiąga najwyższy stopień doskonałości w fizyce i chemii, przestaje być naszym jedynym pewnym środkiem dostępu do rzeczywistości. Powstaje miejsce dla intuicji, mądrości i wiary. Nie oznacza to odrzucenie nauki; we własnej dziedzinie zachowuje ona niezachwiany autorytet. Ale jej dziedzina nie obejmuje całości bytu.

Jeżeli przyjmujemy punkt widzenia Kanta, to naszych umysłów nie ograniczają już wstępne założenia, które są błędnie uważane  za ostateczną rzeczywistość. Takie idee, jak świat, Bóg i ludzkość, ulegają przetworzeniu, a pole naszego widzenia niepomiernie się rozszerza.  

Jeżeli chodzi o Boga, to nie jesteśmy już zmuszeni do wyboru między wyobrażaniem sobie boskości jako jakiejś zdumiewającej, lecz dziwnie nieistotnej  - ponieważ duchowej – fizycznej istoty, a odrzuceniem samej idei Boga jako oczywistego absurdu. Podając w wątpliwość utożsamianie bytu i obiektywności, Kant przywrócił nowożytnym pytanie o rzeczywistość boską. Stwierdzał on, że ograniczając rozum, zrobił miejsce dla wiary.

Wreszcie rewolucja Kantowska pozwala nam także na nowe spojrzenie na samych siebie. Niemożliwe byłoby w kilku słowach oddać sprawiedliwość niejasnej i złożonej teorii Kanta dotyczącej naszej wiedzy o istotach ludzkich. Wystarczy powiedzieć, że człowiek jest  nie tylko czymś więcej niż przedmiotem wiedzy, lecz też jest źródłem całego świata przedmiotów.  Osoba nie jest już całkowicie niepoznawalna, gdyż każdy ma ciało oraz mechanizm psychiczny, które nauka może badać. Są to jednak wyłącznie cechy powierzchowności człowieka, a nie pełny i autentyczny byt osobisty. Nie ciąży już na nas koncepcja, jakoby człowiek był wyłącznie rzeczą. Nie musimy już odrzucać jako iluzji owej tajemnicy, którą wyczuwamy w sobie oraz w tych, których kochamy.
     Jak pisał dwudziestowieczny kantysta Karl Jaspers: „[...] wszystko, co staje się dla nas przedmiotem, a mogłoby nim być także i to, co najwyższe, zawsze przecież znajduje się dla nas w czymś innym, nie jest wszystkim”1. Jest jeden z możliwych sposobów wyrażenia całokształtu wizji Kanta. Przedmiot jest czymś, co nasze umysły wyłuskują z bytu samego w sobie i nawet świat w swojej całości jest wyłuskany z bytu samego w sobie. W ten sposób każda rzeczywistość, jaką znamy, jest obejmowana przez byt w swojej fundamentalnej tajemnicy. Ten obejmujący byt jest nie tylko środowiskiem każdej poznawalnej rzeczywistości, lecz jest także „wewnętrznym” bytem każdej takiej rzeczywistości.       

Jak się to wszystko wiąże z pytaniem, od którego rozpoczęliśmy, dotyczącym braku ciągłości między słowami a rzeczywistością? Jak można wyjaśnić te nieciągłość? Musimy tu przypomnieć, że słowa  przystosowane są głównie do opisywania przedmiotów i w związku z tym są nieodpowiednie, a nawet mylące, kiedy stosuje się je wobec bytu samego w sobie. „Słowa” to skrót na określenie wiedzy , w której słowa są łączone w jednoznaczne, możliwe do udowodnienia  stwierdzenia, a tez kolei w systemy wyjaśniające całe obszary rzeczywistości. Kant pozwala nam dostrzec, dlaczego poprzez naukę możemy osiągnąć niepodważalną wiedzę o otaczających nas rzeczach, podczas gdy starając się zrozumieć samych siebie i innych ludzi – tak jak czyniliśmy to w tej książce – w końcu osiągamy niepewność. 

Co mówi nam Kant o możliwości jakiegoś wglądu w otaczającą nas tajemnicę? Chociaż nie możemy  osiągnąć wiedzy  o bycie takim, jaki jest sam w sobie, to – według Kanta – możemy stać się go świadomi. Stajemy się go świadomi  przez zdefiniowanie granic wiedzy; stajemy się go świadomi w życiu moralnym, rozpoznając nasze obowiązki i działając zgodnie z nimi; stajemy się go świadomi  przy kontemplacji piękna i wzniosłości.  W żaden z tych sposobów nie zdobywamy wiedzy we właściwym znaczeniu tego określenia. Stajemy się jednak świadomi rzeczywistości wykraczających poza wiedzę.

Należy tu zauważyć, że chociaż filozofowie są zgodni co do tego, że Kant należy do najwybitniejszych myślicieli przeszłości, to bynajmniej nie dla wszystkich jego poglądy są przekonujące. W związku z poprzednimi rozważaniami zawartymi w tej książce szczególnie interesujący jest fakt, że feministki prawie jednogłośnie  dystansują się od filozofii Kanta. Spotykamy feministki marksistki i freudystki, lecz – o ile mi wiadomo – nie ma feministek kantystek.. Być może jest tak częściowo dlatego, że Kant wydaje się modelowym przykładem racjonalizmu i legalizmu, co do których feministki mają tak wiele wątpliwości.    W swoim dziele Krytyka czystego rozumu  Kant bronił – jak już zauważyliśmy -  możliwości formułowania  absolutnie pewnych i powszechnych praw odnoszących się do świata materialnego. Natomiast w Krytyce praktycznego rozumu dowodził, że zachowaniami osobistymi rządzą nieomylne i bezwarunkowe prawa rozumu – prawa, którym nadał groźnie brzmiącą nazwę: „imperatywy kategoryczne”. 

Gorsze od samego racjonalizmu jest jednak to, że Kant wyraźnie sugerował w pewnym artykule, że kobiety nie są zdolne  do działania zgodnie z zasadami i w tym właśnie są gorsze od mężczyzn, nawet gdyby ich przewyższały pod względem takich cech, jak współczucie, wrażliwość i życzliwość. Z feministycznego punktu widzenia  problem tkwi w tym, że według Kanta moralność polega na działaniu zgodnie z zasadami; działania wynikające z uczuć, które kobiety posiadają w większym stopniu niż mężczyźni, nie są prawdziwie moralne. Kobietom zatem nie przypisywał Kant , przynajmniej ogólnie, moralnych możliwości mężczyzn.

Nie można mieć pretensji do kobiet o to, że takie poglądy obrażają ich uczucia. Trudno byłoby jednak wykazać, że te właśnie poglądy w jakiś sposób kształtowały filozofię Kanta. Sprawy płci nie były ważnym tematem w żadnym z jego podstawowych dzieł.  Co więcej, prawie wszyscy wielcy filozofowie mieli na temat kobiet mniej więcej takie same poglądy, jak Kant; być może tylko Platon i John Stuart Mill sądzili inaczej. To więc, że przez dwadzieścia pięć wieków największe umysły Zachodu tak bezkrytycznie przyjmowały za pewnik przewagę mężczyzn, jest zrozumiałą przyczyną oburzenia kobiet. Teoretyczki  feminizmu znalazły jednak coś wartościowego dla siebie w dziełach innych filozofów-mężczyzn, takich jak św. Augustyn, Locke i Rousseau, a wątpliwe jest, by Kant bardziej lekceważył kobiety niż któryś z nich.

Filozofia Kanta bynajmniej nie reprezentuje bezwarunkowego racjonalizmu. Jak już stwierdziłem, Kant bronił rozumu, lecz równocześnie wytyczył wokół niego granice. W ten sposób zrobił miejsce dla nadracjonalnych form postrzegania, takich jak empatia. Umożliwił domaganie się autorytetu nie tylko dla nauki, lecz także dla poznania intuicyjnego, dla tego natychmiastowego pojmowania osób i sytuacji, które w swojej wyjątkowości wyprzedza pojmowanie umożliwiane przez naukę. Jak już widzieliśmy, feminizm wiąże się ze współczesną rewoltą przeciwko jednostronnemu racjonalizmowi. Najistotniejsze jest tutaj to, że Kant, mimo całego swojego racjonalizmu, położył podwaliny tej rebelii. Jego filozofia stwarza odpowiedni grunt dla bogatszych, bardziej intuicyjnych koncepcji ludzkiego poznania zapowiadanych w wielu pracach teoretyczek feminizmu. Można dowodzić, że feministki powinny widzieć w Kancie nie wroga, lecz potencjalnego przyjaciela.

Może się wydawać, że etyka Kanta, wymagająca rządów zimnego i nieugiętego imperatywu kategorycznego, jest w tym przypadku przeszkodą. Trzeba przyznać, że – przynajmniej dla wielu osób – etyka Kanta nie jest najbardziej atrakcyjną częścią jego twórczości. Niemniej jednak Kanta filozofia moralności zawiera pewne twierdzenie, którego feministki nie mogą uznać za nieinteresujące. Według Kanta, każda osoba ma ostateczny i nienaruszalny autorytet moralny; być człowiekiem oznacza posiadać możliwość osądzania dobra i zła.  Wynika z tego przede wszystkim istnienie owej autonomii, której tak stanowczo domaga się dla siebie wiele kobiet. Każda osoba jest swego rodzaju prawodawcą, zdolnym do formułowania imperatywów kategorycznych, a zatem zdolnym do życia zgodnego z prawami, które zarówno mają powszechny zasięg, jak i są zakotwiczone w najgłębszym centrum rozumu i sumienia. Kanta teoria moralności implikuje nie tylko autonomię, ale także równość. Wszyscy są kompetentni w zakresie sądów moralnych. Oprócz przypadkowych wzmianek, nie znajdujących się w jego głównych dziełach, Kant nie czynił żadnych zastrzeżeń dotyczących płci. Być może osobiście miał wątpliwości co do moralnej kompetencji kobiet, lecz z punktu widzenia filozofii nie dał żadnych podstaw do tego typu zastrzeżeń. Podsumowując, w Kantowskiej etyce jawi się duch wyzwolicielski i egalitarny.

Z punktu widzenia niniejszej książki jedną z najbardziej interesujących części Krytyki czystego rozumu, głównego dzieła Kanta, jest jego sformułowanie dotyczące „antynomii czystego rozumu”. Antynomia jest to para stwierdzeń, które są wzajemnie sprzeczne, nawet gdyby oba dały się obronić na gruncie racjonalizmu. Na przykład antynomią – w tym przypadku sformułowaną przez samego Kanta – jest stwierdzenie, że niektóre wydarzenia są rezultatem wolnego wyboru, a jednocześnie stwierdzenie, że wszystkie wydarzenia następują zgodnie z prawami natury. Ilekroć mówimy o bycie w samym sobie tak, jakby był zbiorem ułożonych przed nami przedmiotów, z pewnością wpadniemy w antynomię. Ale możemy tylko mówić lub tylko rozumować tak, jakbyśmy mówili i rozumowali o przedmiotach. Toteż dążenie do prawdy ostatecznej nieuchronnie wplątuje nas w formułowanie antynomii. Kant nie dochodzi do wniosku, że powinniśmy powściągać dążenie do prawdy po to, aby uniknąć antynomii, lecz wnioskuje tylko, że musimy przewidywać sprzeczności, do których nas doprowadzi nasze poszukiwanie prawdy. Jeżeli tak postępujemy, to antynomie mogą posłużyć pośrednio wyjawieniu bytu samego w sobie. 

Antynomie są oczywiście tym, co wyżej nazywaliśmy paradoksami. Dlatego Kanta teoria antynomii jest szczególnie interesująca w kontekście tej książki. Wyjaśnia i wspiera jej główne założenie, to mianowicie, że myślenie nie prowadzi do pewnych i jednoznacznych odpowiedzi, ale otwiera drogę do zrozumienia. (...)

Zarówno Kant, jak i Kierkegaard podsuwają nam zatem myśl, że mądrości nie osiąga się przez udzielanie ostatecznych odpowiedzi na pytania, lecz polega ona na ustanawianiu przemyślanego i ciągłego  stosunku do pytań. Twierdzą oni, że mądrość to stan myślenia. Lecz myśleć to być niepewnym; i podobnie – formułować antynomie i paradoksy to być niepewnym.  Dochodzimy w ten sposób do idei, że mądrość kryje się w niepewności. Uznanie tego oraz przyjęcie postawy nie absolutnej pewności, lecz dociekliwej otwartości jest tym, co nazywam tu „humanistyczną niepewnością”.

Mówiliśmy teraz  o wewnętrznym życiu jednostki, a humanistyczna niepewność wydaje się raczej sprawą bardziej osobistą niż instytucjonalną czy publiczną. Pojęcie to jednak ma także znaczenie polityczne. (...)
     Wreszcie humanistyczna niepewność ma w sobie zalążki wspólnoty. Zaakceptowanie niepewności jako pewnej sfery prawdy oznacza odrzucenie tych ideologii, które nas uprzedmiotawiają i  poniżają. (...)

Czy doszliśmy już do podstawowej przesłanki myślenia kategoriami politycznymi? Czy humanistyczna niepewność jest zależna od zasad, których nie udało się nam dostrzec? Na myśl przychodzą dwie takie zasady.

Pierwsza z tych zasad to stwierdzenie, że prawda jest dobra. „Prawda” to jeden z tych wyrazów, które często piszemy  dużą literą przyjmując, że oznacza coś tak ewidentnie wzniosłego, iż nie można sobie nawet wyobrazić wątpliwości co do jego wartości. Lecz przecież możliwe jest, że ta podstawowa, ostateczna prawda może się okazać nieinteresująca, bezużyteczna  czy nawet szkodliwa. (...)

Druga z tych zasad brzmi, że prawdy trzeba szukać za pomocą dialogu społecznego, z którego nikt nie zostanie wyłączony. Jest to niezbędne nie do samego myślenia, lecz do takiego myślenia, które może zaakceptować większość z nas – otwartego udziału wszystkich, a nie tylko uprzywilejowanej garstki. (...) Niemniej jednak można dowodzić, że tylko niewielu z nas posiada zdolność owocnego zastanawiania się nad tym pytaniem.

Kiedy zabieramy się do myślenia, musimy szanować zarówno prawdę, jak i wszystkich ludzi. (...)

Dlaczego też mielibyśmy szanować każdą jednostkę, niezależnie od jej charakteru i intelektu? (...)  

(...)  Żaden przykład ludzkiego życia pełnego dociekań czy wiary, na której dociekania te się opierają, nie jest jednak bardziej pouczający niż przykład życia pewnego człowieka żyjącego kilka wieków przed Chrystusem. Zakończmy te refleksje krótkim zastanowieniem się nad postacią Sokratesa, tego prostego, sympatycznego i niepokojąco inteligentnego Ateńczyka, którego skazano na śmierć za jego bezkompromisowe podążanie drogą racjonalnych dociekań. Sokrates nie przedstawił jakiejś całościowej czy ostatecznej doktryny, lecz poświęcił się zadawaniu pytań; dotyczyły one spraw o podstawowym znaczeniu, takich jak przyjaźń, sprawiedliwość i prawda. Pytaniom tym Sokrates poświecił całe swoje dorosłe życie. Chociaż wyszukiwał ludzi znanych ze swojej mądrości, to zawsze chętnie podejmował rozmowę z każdym, kogo spotkał, kto chciał poważnie dyskutować. Pod koniec życia doszedł do wniosku, że nikt nie potrafi odpowiedzieć na jego pytania, a ci, którzy są znani ze swojej mądrości, to w rzeczywistości ignoranci. Ten właśnie wniosek, wyrażony w rozmowach, które w rezultacie doprowadziły do publicznego upokorzenia wielu z najznakomitszych Ateńczyków, przyczynił się w końcu do jego osądzenia i egzekucji.

------------
„Wyobraźmy sobie jednak upartego Sokratesa, który, gdy tylko podamy mu jakąś rację, natychmiast domaga się racji dla tej racji. Prędzej czy później, a zapewne dość szybko, doprowadzi nas do punktu, w którym już żadnej dalszej racji znaleźć nie będziemy mogli, a stanie się też niemal pewne, że żadnej dalszej racji nie da się odkryć nawet teoretycznie. Zaczynając od potocznych przekonań życia codziennego, mógłby nas prowadzić wstecz, punkt po punkcie, aż dotarlibyśmy do pewnej zasady ogólnej (lub do pewnego jej jednostkowego przypadku), która wydaje się niesłychanie oczywista i której nie sposób już wyprowadzić z jakiejś jeszcze bardziej oczywistej.”*
* Bertrand Russell: Problemy filozofii, str. 124 (poz. 92 Prezentowanej literatury).
----
Wątpliwości
1. Wpis starego felczera, wezwanego do wypadku: „Pacjent został ugryziony przez nieznane zwierzę w d...”  W nawiasie dopisek: „W ubikacji”.
Forum nr 42 z 2004 r., str. 64.
---- 
Anonimus
------------ 

Dwa aspekty życia Sokratesa są szczególnie warte odnotowania w związku z omawianym tu ideałem humanistycznej niepewności.  Po pierwsze, Sokrates doszedł do wniosku, że ignorantami są nie tylko wszyscy inni, ale i on sam. Utrzymywał, że przewyższa innych tylko pod tym względem, że jest świadomy tej ignorancji. Na pozór zatem Sokratesa spotkało niepowodzenie. Życie poświęcone pytaniom nie doprowadziło go do odpowiedzi, lecz do wyroku śmierci wydanego przez jego ateńskich współobywateli  za sianie w mieście duchowego i intelektualnego zamętu.

Jednak ostatnie dni swego życia, które przyniosło mu intelektualną niepewność i haniebną śmierć, Sokrates przeżył z pełnym triumfu opanowaniem, tak jakby w swojej długiej walce intelektualnej odniósł wspaniałe zwycięstwo. W trakcie procesu jego mowy obronne charakteryzowała – podobnie jak zawsze wszystkie jego wypowiedzi – spokojna, lecz niepokojąca ironia. W więzieniu odmówił ocalenia swojego życia przez ucieczkę, chociaż łatwo byłoby ją zaaranżować, ponieważ głos, brzmiący w jego uszach „jak dźwięk fletni w uszach mistyka” ostrzegł go, że uciekając, zdradziłby prawa, którymi kierował się przez całe życie. Ostatnie godziny życia poświęcił na dyskusję nad nieśmiertelnością duszy, podchodząc do tego pytania  z pełną otwartością. W końcu uspokoił  swoich płaczących przyjaciół, że „chętnie i z radością” wypije truciznę przyniesioną przez kata2. Sokrates nie postępował tak, jakby myślenie doprowadziło go wyłącznie do stanu zupełnego zakłopotania. Jego „ignorancja” zdawała się być paradoksalną oznaką świadomości, której nie dawało się wyrazić, lecz która tak go podtrzymywała, że nawet bliskość śmierci nie wytrąciła go z równowagi.

Nie mamy żadnej pewnej wiedzy na temat poglądów politycznych Sokratesa. Prawdopodobnie niechętnie utożsamiał się z jakimikolwiek zasadami politycznymi.  Bez trudu można jednak odkryć, na podstawie tego, co wiemy o jego życiu, że wyznawał pewne szeroko ujęte ideały polityczne. Po pierwsze, cała jego kariera była przejmującą manifestacją wolności. Był wyśmiewany przez swoich współobywateli, a rządzący grozili mu wygnaniem i śmiercią, lecz niewzruszenie żył i wypowiadał się w zgodzie z nie sformułowanymi explicite, lecz nienaruszalnymi imperatywami rządzącymi jego życiem.

Sokrates był także człowiekiem w pełni oddanym wspólnocie. Właśnie lojalność wobec tego miasta-państwa, które skazało go na śmierć, powstrzymała go przed ucieczką z więzienia, a jego uporczywe zadawanie pytań dowodziło nieograniczonej gotowości do porozumiewania się. Jakakolwiek byłaby prawda odkryta przez Sokratesa, nie była  to prawda, którą można by ująć w określonym zbiorze twierdzeń i którą można by bezpiecznie przyswoić. Nie mogła być także narzucona innym. Była to prawda, którą można było odnaleźć tylko w dialogu.

Sokrates ukazał te trudną równowagę między osobistą niezależnością a społeczną odpowiedzialnością, między niepewnością a możliwością działania. Wydaje się, że interesowały go wszelkie idee i był zupełnie wolny od fanatyzmu. Przy całej swojej otwartości poświęcił się jednak najpoważniejszemu ze wszystkich zadań – poszukiwaniu prawdy.

Dzisiaj rzadko przejawiamy choćby aspiracje do takiej postawy. Zakładamy, że sprawdzianem powagi politycznej jest poświęcenie się osiąganiu praktycznych rezultatów. Ponad wszystko inne poważamy zaangażowanie i bezkompromisowość w działaniu. Historia jednak nie zważa na nasze działania. Po dwóch stuleciach wysiłków mających na celu uzyskanie kontroli nad wydarzeniami (początki współczesnego aktywizmu tkwią w rewolucji francuskiej) ludzkość jest właściwie pokonana przez nieszczęścia.

Dla większości z nas wątpliwości są czymś niepokojącym i unikamy poważnych dyskusji, ponieważ boimy się właśnie wątpliwości. 

Żyjemy dziś w okresie niepewności, lecz jest to niepewność pełna niepokoju i osłabiająca, a nie pogodna i jasna niepewność Sokratesa. Słaba jest nie tylko tradycyjna wiara religijna, lecz nawet zaufanie do nauki. Wielkie rzesze ludzi stłoczone na Ziemi nie mają wyraźnej i stabilnej koncepcji tego, co jest prawdziwe, i jak należy żyć. Nasza sytuacja duchowa jest nadzwyczaj niepokojąca.

Jeżeli jednak idea humanistycznej niepewności jest uzasadniona, to nasza sytuacja nie jest beznadziejna i nie powinniśmy czynić prób zupełnego pozbycia się wątpliwości. Być może pokażą nam one drogę do zrozumienia. Kiedy staramy się zastąpić wątpliwości obiektywnymi zasadami, których nie można podważyć lub obalić, to zawracamy z tej drogi. Czyniąc tak odwracamy się nie tylko od możliwości głębszego zrozumienia, lecz również od siebie nawzajem. Taka zasadnicza zmiana kierunku może okazać się katastrofalna. Totalitaryzm i przemoc obecne w naszych czasach są do pewnego stopnia rezultatem ludzkich wysiłków ucieczki przed niepewnością. Ci, którzy nie potrafią żyć z wątpliwościami, nie potrafią też żyć z ludźmi  na tyle rozważnymi i niezależnymi, aby być źródłem wątpliwości.

A zatem przez wzgląd zarówno na zrozumienie, jak i na wspólnotę musimy mieć nadzieję, że naszej epoki, z jej niepokojącą niepewnością, nie zastąpi epoka doskonałej pewności. Największym osiągnięciem myśli politycznej byłoby dzisiaj nie przezwyciężenie naszych wątpliwości, lecz udzielenie nam pomocy, abyśmy z tymi wątpliwościami mogli żyć w stanie wolności i zgody.

----------

Pierwsze refleksje 

Od idei „humanistycznej niepewności”, chyba jest lepsza  „idea humanistycznego rozsądku”, w której niepewność jest tylko jednym z elementów naszego myślenia i działania, jak uczynić świat lepszym.

Myślenie nie wyklucza działania. Działanie nie wyklucza myślenia. „Fakty” nie wykluczają niepewności. Niepewność nie uzasadnia bezczynności. Istotą życia nie jest pewność ani niepewność, tylko jak w ogóle żyć!

Jak w ogóle żyć, to nie tylko „jak pogodzić się z wątpliwościami...”, ale także jak rozwiązywać problemy lub ich unikać, i najważniejsze, jak racjonalnie się zachowywać, aby samemu żyć i dać żyć innym.  

Nasza tęsknota za działaniem  i faktami, wcale nie musi prowadzić do bezmyślności  i brutalizacji życia, jeśli fakty będą prawdziwe i prawidłowo dobrane a działania rozsądne. Prawdopodobnie, gdyby się jakoś udało złagodzić drastyczne różnice interesów pomiędzy różnymi grupami ludzi, złagodzić drastyczny egoizm występujący dość często, ograniczyć drastyczną krótkowzroczność wielu poczynań, zwiększyć zrozumienie dla innych, to nie byłoby wcale generalnej potrzeby ani przezwyciężania naszych wątpliwości, ani  udzielania nam pomocy, żebyśmy mogli z tymi wątpliwościami żyć.

Każdy, w miarę rozumny człowiek, niemal przez całe swoje życie  ma  „masę wątpliwości”, i musi jakoś z nimi żyć i jakoś sobie radzić. Każdy, w miarę rozumny człowiek, często o czymś myśli. Jeden rozmyśla o „istocie wszechrzeczy”, drugi myśli „jak przeżyć do jutra”.

Myślenie polityczne powinno prowadzić do racjonalnej organizacji  społeczeństw, w tym do zapobiegania niepotrzebnym problemom, a gdy już te problemy wystąpiły, do ich  racjonalnego rozwiązywania. Myśleniu politycznemu prawie zawsze towarzyszy niepewność: niepewność co do faktów,  niepewność co do metod,  niepewność co do intencji, niepewność co do skutków, a mimo tych niepewności decyzje muszą być stale podejmowane: nawet decyzje typu: „Nie wiemy co robić, nie róbmy więc nic, czekając, aż opatrzność sama problem rozwiąże!”

(...)

c.d.n. (chyba?,...tyle niepewności!). 
Anonimus

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

| Wstęp | Literatura | Strona główna |